نتایج در این جا نشان داده می شوند.
نتیجه ای مرتبط با جستجوی شما یافت نشد.
بحث در این بود که فرمودند در حل اشکالی که متوجه بود بر مسئله وجود و ماهیت که به تحلیل ذهنی ما وجود را حمل بر ماهیت می کنیم، اشکال کرده بودند که خب قاعده فرعیه را چه می کنید؟ بر اساس این مطلب و اشکال مرحوم صدرا فرمودند آن چنان که باید و شاید...
آیت الله حسینی آملی (حفظه الله)
بحث در این بود که فرمودند در حل اشکالی که متوجه بود بر مسئله وجود و ماهیت که به تحلیل ذهنی ما وجود را حمل بر ماهیت می کنیم، اشکال کرده بودند که خب قاعده فرعیه را چه می کنید؟ بر اساس این مطلب و اشکال مرحوم صدرا فرمودند آن چنان که باید و شاید در کلمات دیگران حل اشکال نشده است. چون آنهایی که نتوانستند حل اشکال کنند یا آمدند و تخصیص در قاعده زدند یا منکر قاعده شدند که هیچ یک از این 2 درست نیست.
2 راه حل بیان فرمودند، یکی بر اساس مماشات با قوم که ما در مقام حمل و تشکیل قضیه موضوعی داریم و محمولی داریم و نسبت بینهما.
و دیگری اوج کلام ایشان بود که حاصل فرمایش ایشان این بود که ما اصلاً چیزی در هیچ مرتبه از مراتب وجود به نام ماهیت نداریم. و حتی در همان ذهن هم به تأمل عقلی نظر به وجود ماهیت نمی شود. ولی نظر نکردن به وجود غیر از این است که وجود نداشته باشد یا داشته باشد. ماهیت وجود ندارد و واقعیت ندارد، در هیچ مرحله ای از مراحل. لذا در همان ظرفی هم که ماهیت را موضوع قرار می دهیم اگر به حمل شایع نظر بکنیم وجود است که موضوع قرار گرفته است. و وجود محمول قرار گرفته است.
در بیان اخیرشان فرمودند اصلاً حمل نیست، چون این جا ثبوت الشیء است نه ثبوت شیء لشیء. این نهایت چیزی بود که در حل اشکال فرمودند. که نتیجةً مورد بحث تخصصاً از قاعده خارج است و ربطی به آن قاعده فرعیه ندارد.
حالا مرحوم صدرا رض برای اثبات مدعای خودشان در عین حالی که برهان اقامه فرمودند شواهدی هم ذکر می کنند که تعبیر فرمودند به تأیید تنبیهی.
یکی از شواهدی که بیان کردند استشهاد کردند به قول شیخ الرئیس که رسیدیم به این که ایشان فرمودند در حمل سائر اعراض بر ماهیت احتیاج داریم به واسطه و رابط، یعنی فرمودند اگر ما بگوییم الجسم ابیض، صرف بیاض و جسم کفایت نمی کند. چون محمول در غیر وجود باید یک وجود فی نفسه ای داشته باشد تا حمل بر موضوع بشود. ولی در خصوص وجود این چنین نیست. این کاشف از این است که حمل موجودٌ بر ماهیات با حمل سائر اعراض بر ماهیات کاملاً متفاوت اند. و در این جا از این کلام به عنوان مؤید استفاده کرده است. چون این دلیل نیست. چون مستوای فرمایش مرحوم صدرا رض بسیار بالاتر از شیخ الرئیس است در اینجا.
تأييد تنبيهي
و مما يؤيد ما ذكرناه (که گفتیم در مثل زیدٌ موجودٌ در باب هیلیات بسیطه که سوال از اصل بود و نبود است، مفاد زید موجودٌ، وجود زید است، نه این که زید شیء ای باشد و وجود شیء دیگری باشد و حمل بشود احدهما بر دیگری تا قاعده فرعیه در این جا جاری باشد.) أن مفاد قولنا زيد موجود في الهلية البسيطة هو وجود زيد لا وجود أمر له (نه این که ما بخواهیم وجود أمری را برای زید ثابت بکنیم. این چنین نیست.)كما صرح به (به این که در مثل زید موجودٌ، مفادش وجود زید است نه وجود امرٍ لزید.) بعض المحققين «1»
(این فاعل یؤید است.) قول الشيخ الرئيس في بعض كتبه (وقتی می گوییم الجسم موجودٌ با الجسم ابیض با هم تفاوت دارند، در مثل الجسم موجودٌ غیر از موجودیت جسم چیز دیگری در این جا نیست، پس در حقیقت 2 شیء نیست. یک شیء است که به عنوان وجود و به عنوان آن جسم بهش اشاره می کنیم. هم به عنوان وجود می توانیم بهش اشاره کنیم و هم به عنوان جسم. مثل وقتی می گوییم زیدٌ موجودٌ ما بإزاء این 2 عنوان یک چیز است، نه 2 چیز. زید یک چیز باشد و وجود زید چیز دیگری باشد، خیر. همانی که زید است خارجاً، عیناً وجود است. نه این که وجودش چیزی باشد و زیدیت شیء دیگری باشد. بله، در ذهن برای این که ما راه شناختمان در باب علم حصولی از همین عناوین است، می آییم می گوییم از این وجود خاص که عبارت است از ما بإزاء زید در خارج، به عنوان زید اشاره می کنیم، به این عنوان به او خطاب می کنیم. تعدد عنوان است و وحدت معنون.)
فالوجود الذي للجسم هو موجودية الجسم لا كحال البياض في الجسم في كونه أبيض (زیرا در اتصاف او به ابیض صرف بیاض و جسم کفایت نمی کند، بلکه لابد است از امر ثالثی و آن امر ثالث وجود رابط بینهما است. پس معلوم می شود ما شیء سومی هم لازم داریم. که نسبت بین الموضوع و المحمول باشد. ولی در مثل زیدٌ موجودٌ این طوری نیست. در آنجا ثبوت الشیء است، نه ثبوت شیء لشیء. گرچه ظاهرش به صورت ثبوت شیء لشیء است.) لأن الأبيض لا يكفي فيه البياض و الجسم انتهى
(این بیان تأیید است.) فإن معناه أنه لا بد في صدق الحمل لكل محمول غير الوجود (که در حمل وجود، صورت حمل است و واقع حمل نیست، چون 2 شیء مغایر با یکدیگر نیستند، فقط عنواناً مغایر اند.) على شيء (این متعلق به محمول است که عبارت باشد از موضوع.) من أن (متعلق به بدَّ است.) يكون للمحمول معنى في نفسه و له وجود عند الموضوع و إن كان وجوده في نفسه عين وجوده عند الموضوع. (و لو این که وجود فی نفسه او عین وجود او عند الموضوع باشد. خب در باب قضایایی که محمولشان غیر از وجود است 3 امر داریم.
یک وجود موضوع. دوم مفهوم محمول. و سوم وجود رابطی. البته این وجود موضوع که می گوید، نه وجود خارجی، بلکه وجود ذهنی مراد است. چون قضیه ظرفش ذهن است.
این در مورد قضایایی که محمولاتشان غیر از وجود باشد.
اما در مثل الجسم موجودٌ لازم نیست شیء سوم و رابط داشته باشیم. که یکی موضوع دیگری محمول که وجود است، سوم وجودی بینهما. این جا ثبوت الشیء است.
عرض کردم که بعضی اینجا اصلاً منکر اند که از باب قضیه باشد به خاطر اینکه قضیه حداقل متشکل از 3 جزء است و ما این جا 2 جزء بیشتر نداریم، چون محمول نفس همان موضوع است.)
فهاهنا أمور ثلاثة وجود الموضوع و مفهوم المحمول و وجود رابطي بينهما و أما في مثل قولنا الجسم موجود فيكفي هاهنا الجسم و الوجود من غير حاجة إلى ثالث. (چون وقتی می گوییم زیدٌ موجودٌ معنایش این نیست که زید هست است، می گوییم زید هست. نه این که زید هست است. اگر رابط باشد معنایش این می شود. در فارسی هم این معنا نیست.)
(شیخ باز در تعلیقات چنین فرموده است. در اعراض می فرماید وجود اعراض وجودها فی موضوعاتها. وجود اعراض همان وجود للموضوع است. چون درست است وجود فی نفسه دارد، ولی وجود لنفسه ندارد. وجود لنفسه اعراض همان وجود للموضوع است. لذا خارجاً عرض را هیچ وقت بدون موضوع نمی بینید. جز اینکه یک جا، در مثل زیدٌ موجودٌ، ثبوت شیء لشیء ندارید، ثبوت الشیء است. نه وجود شیء لزید.)
و قال أيضا في التعليقات وجود الأعراض في أنفسها هو وجودها في موضوعاتها
سوى أن العرض الذي هو الوجود (این تفاوت دارد با سائر محمولات.) (چرا این را استثناء کردید که در این جا وجودها فی موضوعاتها نیست. چون این وجود مخالف با آن اعراض دیگر است، چرا مخالف است، چون سائر اعراض حاجت دارند به وجود تا موجود بشوند، ولی وجود دیگر احتیاج ندارد به وجود تا موجود بشود، وجود هستی او ذاتی اوست. چرا مخالف است للاعراض؟ لحاجت الاعراض الی الوجود. یعنی هر عرضی موجودیتش بالوجود است، اما وجود موجودیتش بنفس ذات اوست. س: …ج: کاری به اصیل نداریم. حداقل در مفهوم این طوری هست.) لما كان مخالفا لها لحاجتها إلى الوجود حتى يصير موجودة و استغناء الوجود عن الوجود حتى يكون موجودا لم يصح أن يقال إن وجوده (یعنی وجود الوجود.) في موضوعه هو وجوده في نفسه (چون اگر این طوری گفتیم معنایش این است که للوجود وجودٌ، ولکن وجود این عرض هم مثل سائر اعراض در موضوع است. این گفتنی نیست در باب وجود. در اعراض این جوری است، ولی در باب عرضی که عبارت باشد از وجود، یعنی وقتی تشکیل قضیه می دهیم و می گوییم زیدٌ موجودٌ این طوری نیست. زیدٌ موجودٌ مثل زیدٌ قائمٌ نیست. که زید یک وجودی داشته باشد و قائم هم یک وجودی داشته باشد، ولی وجود فی نفسه قائم لزید است. ولی در مثل زید موجودٌ این طوری نیست که بگوییم زید یک وجودی دارد و وجود هم باز یک وجودی دارد، بعد ربط بینهما واقع بشود. نه این گفتنی نیست در مثل باب زیدٌ موجودٌ.) بمعنى أن للوجود وجودا (کما این که در مثل الجسم ابیض این طوری بود.) كما يكون للبياض وجود بل بمعنى أن وجوده في موضوعه نفس وجود موضوعه و غيره من الأعراض وجوده في موضوعه وجود ذلك الغير (ولی غیر وجود از سائر اعراض مثل سواد و بیاض و قیام و امثال ذلک وجود آن سائر اعراض، در موضوع وجود همان غیر است. چون آنها وجودی فی نفسه دارند و وجودی لغیره دارند.) انتهى.
پس تا این جا 2 مؤید ذکر شد.
می فرماید این بیان علاوه بر این که مؤید آن چیزی است که ما در صدد اثبات او هستیم که در مثل الانسان موجودٌ، ثبوت شیء لشیء نیست بلکه ثبوت الشیء است. یعنی ثبوت الانسان، وجود الانسان است. نه ثبوت الوجود للانسان. علاوه بر این که مؤید این مطلب اند؛ نص در این هستند که للوجود کوناً، کما این که قائل شدند اعراض کینونتی دارند، و اعراض وجودی دارند، نهایت وجود آنها للموضوع است، وجود لنفسه آن ها للموضوع است. به خلاف وجودِ خود وجود که وجودش لنفسه و بنفسه است. یعنی لنفسه و فی نفسه است. حالا بنفسه و بغیره مربوط به واجب و ممکن می شود.
این 2 بیان نص در این هستند که للوجود کوناً فی الواقع. این عبارت دلالت بر این دارد، حالا اگر نگفته اند، ولی این عبارت صریح در این است که وجود واقعیت دارد.
و لا يخفى أن هذا الكلام و الذي نقلنا قُبَيلَه نصان على أن للوجود كونا في
__________________________________________________
(1) و هو السيد المحقق الداماد و قد صرح بهذا في القبسات طبع ط 1314 ه ق القبس الثاني ص 26 27 و قد نقلنا كلامه و حققناه في حواشينا قوله قده كما قد صرح به بعض المحققين هذه العبارة ليست في أكثر النسخ المخطوطة
الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية (مقدمه عربى)، ج1، ص: 13
الواقع إلا أن كينونيته ليس بأمر زائد عليه (پس تمام اشیاء واقعیتشان بالوجود است، و واقعیت وجود بنفس ذاته است.) كما في الأعراض (کما این که در اعراض این چنین است. این کما برای منفی است نه نفی. که کینونیت آنها به امری زائد علی الاعراض است که عبارت است از وجود.)
(باز نص در این است که به این که آنچه را که به عنوان موضوع می نامند، وجود در قوامش مفتقر به موضوع نیست که عبارت هست از ماهیت. قوام وجود به ماهیت نیست. بر خلاف باب اعراض. موضوعی که در مثل زیدٌ موجودٌ تعبیر می کنند از باب مسامحه است. بلکه بر عکس این عرضی است که – از باب تحلیل ذهنی که عرض می گوییم – عرضی است که خود این عرض مقوِّم موضوع است، بر خلاف سائر اعراض. در سائر اعراض تا موضوع نباشد عرض معنا پیدا نمی کند، ولی این جا بالعکس است، خود این عرض که وجود است ارزش دهنده است موضوع را که عبارت باشد از ماهیات.) (یعنی همانطور که وجود واقعیتش بامر زائد علیه نیست، مضافاً بر آن مطلب، در قوامش بر خلاف ماهیات و سائر اعراض، مفتقر به موضوع نیست. اعراض اند که موضوع می خواهند. ولی وجود و لو این که عرض است در تحلیل ذهنی به عنوان عارض، اما موضوعی را که اصطلاحاً می گویند محتاج او نیست.) و لا يفتقر أيضا في قوامه إلى ما يسمونه موضوعا و هو الماهية الموجودة به (خب این بیانی است که دلیلش را هم همین جا ذکر کرده اند. این عبارت است از ماهیتی که موجودیت این ماهیت به وجود است. واضح است که چیزی که مقوِّم ماهیت است، می شود مانند سائر اعراض وابسته و متقوم به ماهیت باشد به اعتبار این که او موضوع اوست؟ مقوِّم شیء دیگر متقوم به ما یتقوم علیه نیست. وجود مقوِّم ماهیت است، نه این که متقوِّم به ماهیت باشد.) (این الماهیة الموجودة به در همه جا نیست. در سائر اعراض این جوری نیست. در عرضی که وجود است، ماهیت وجودش به واسطه همین عرضی است که عبارت است از وجود. چرا این عرض مفتقر به موضوع و ماهیت نیست. چون خود ماهیت مفتقر به وجود است.) إذ ليس لها وجود آخر به يكون متقدمة عليه. (که به برکت آن وجود متقدم بر این وجود عارض باشد.) (زیرا ماهیت تحققی غیر از این وجود که ندارد. می شود احد الوجودین مقوِّم و دیگری متقوم. به اعتبار سلسله طولیه مثلاً. ولیکن در باب ماهیت و وجود، ماهیت هیچ وجودی غیر از این وجودی که حمل بر او کرده ایم ندارد. اگر ندارد چگونه معقول است گفته بشود این وجود متقوِّم به او باشد؟ و موضوع قوام این عرض که عبارت است از وجود هست باشد. این در باب عرضی که وجود است گفتنی نیست.)
(این عرض وجود به ماهیت می دهد نه این که به برکت ماهیت ظهور و بروزی پیدا کرده باشد.)
(پس اگر این طوری است که ماهیت موضوع نیست به معنای مصطلح و باز وجود عرض نیست باز به معنای مصطلح. چرا بحث موضوع و عرض را مطرح می کنند در باب حمل وجود بر ماهیات. این می فرمایند از باب توسع و مجازیت است. و الا اصلاً از آن قبیل نیست. عقل چون قدرت این را دارد که دید را ندید بگیرد و ندید را ببیند، این قدرت در عقل هست، می تواند ماهیت را موضوع قرار بدهد ولیکن واقعاً که موضوع نیست. و وجود را عرض قرار بدهد، و حال این که وجود با دقت عقلیه عرض نیست. تشکیل قضیه می دهد و می گوید چطور در سائر موضوعات، موضوع و محمول می آوریم، اینجا هم می توانیم تشکیل قضیه بدهیم به حسب ظاهر، ولی این قضیةٌ صوریه فقط. شکل قضیه را دارد ولی آن قواعدی که مربوط به قضایا هست این جا نیست. این جا ثبوت شیء لشیء نیست. ثبوت الشیء است. یک چیز در حقیقت به حسب واقع بیشتر نیست. فقط عقل است که او را تحلیل می کند به 2 چیز. لذا در بحث امکان در منطق هم خوانده اید که عقل است که ممکن را به 2 چیز در ذهن تحلیل می کند. می گوید کل ممکن زوجٌ ترکیبی من ماهیةٍ و وجود. این به تحلیل عقلی است که ترکیب بین ماهیت و وجود است، ولی به حسب واقع یک چیز بیشتر نیست.)
و أما تسميتهم الماهية بالموضوع و الوجود بالعرض فمن باب التوسع في اعتبار العقل.
خب، کلام دیگری را نقل می کند از بعضی از محققین که در شرح اشارات بیان کرده اند. این چی می خواهد بفرماید؟ مگر عقل هم خودش یکی از مراتب خارج نیست. می فرماید این کلام که وجود در خارج متقدم است بر ماهیت، ولی عقلاً متأخر است. اصلاً تا 2 شیء نباشد تقدم و تأخر نیست، هذا اولاً. ثانیاً این که مقتضای این کلام این است که باید احدهما سابق بر دیگری باشد، این با آنچه که شما بیان کردید نمی سازد. شما الآن می فرماید در عقل ثبوت الشیء است نه ثبوت شیء لشیء. این بیان الآن ناظر بر آن است که نه، همانطوری که سائر اعراض حمل بر ماهیت می شوند، به همان نحوه هم وجود حمل بر ماهیت می شود. به همان نحوی که 2 واقع است، این جا هم باید 2 واقع باشد، همانطور که در آنجا متقدم و متأخر داریم، موضوع و ماهیت متقدم است و عرض و محمول متأخر، در این جا هم باید بگوییم ماهیت متقدم است و وجود متأخر. خب این می شود این بر خلاف آنی است که شما فرمودید که اصلاً 2 شیء نیست. ثبوت الشیء است.
این را هم می خواهند توجیه بفرمایند که خیر منظور ایشان چیزی نیست که مغایر آن چیزی باشد که ما گفتیم.)
و أما ما قاله بعض المحققين «1» أن الوجود متقدم على الماهية في الخارج و متأخر عنها في العقل
(فرمودند این حرف جدیدی نیست و خلاف آن چه ما گفتیم نیست. بلکه کاملاً مطابق با آنچه مختار ماست می باشد. جمله أولای این قائل که ان الوجود متقدم علی الماهیة فی الخارج، ناظر است به این که آنچه که بر اساس جعل از طرف حق تبارک و تعالی ظاهر شده و وجود پیدا کرده است، جعل تعلق می گیرد به وجود. اثر الوجود وجودٌ، چون حق تبارک و تعالی حقیقةُ الوجود است. اثر جاعل باید وجود باشد. این ناظر به این مطلب است و هیچ مغایرتی با آنچه که ما می گوییم ندارد.
چون ما داریم به حسب تحلیل ذهنی بحث می کنیم که وقتی که می گوییم الانسان موجودٌ، می خواهیم بگوییم ثبوت شیء لشیء نیست، اشکال کرده بودند، در حل اشکال مرحوم صدرا فرمودند اصلاً از اول چرا ملتزم بشویم به فرعیت تا قاعده را درش تصرف بکنیم یا منکر شویم. اصلاً قاعده در این جا جاری نیست. چرا؟ چون قاعده فرعیه در جایی است که 2 چیز داشته باشیم احدهما اصل و دیگری فرع. بعد بگوییم ثبوت فرع متوقف بر وجود اصل است. اینجا فرع و اصلی نیست. فقط به تحلیل ذهنی است که اصل و فرعی درست کردیم. آن هم تازه به تأمل عقلی و نظر نکردن عقل. و الا به حمل شایع اگر بخواهید نظر کنید در هیچ موطنی از مواطن 2 چیز نیست. یک واقع بیشتر نیست. اگر بگوییم هم ماهیت واقعیت دارد و هم وجود، این همان حرفی است که مثل شیخ احمد احسائی و دیگران گفته اند.)
فمراده ما مرت الإشارة إليه من أن الوجود في الخارج أصل صادر عن الجاعل و الماهية تبع له (به اعتبار این که ما شناخت و ادراکمان از مراتب وجودات محدوده و مقیده به همین عناوین و ماهیات است.)
و في الذهن للعقل أن يعتبر الماهية مجردة عن انضمامها بالوجود ثم يصفها به (ولی در همین تجرید، تخلیط است. در همین تخلیه تحلیه است. ما نظر نکنیم غیر از این است که واقعاً این چنین باشد یا نباشد. بود و نبود در دست ما نیست. ما ندید می گیریم، حالا ما نظر نکردیم و نگاه نکردیم به وجود او، معنایش این است که وجود ندارد؟ خیر.)
این اشراق هشتم.
خب همانطوری که در اسفار مرحوم صدرا رض بعد از آنی که ادله اصالت الوجود را ذکر می کنند و بعد از آن خوب حدود و ثغور آن را حفظ می کنند. بعد وارد این می شوند که دیگران که مغایر با نظر ایشان قائل شدند به اصالت ماهیت، دلائل آنها چیست. آنها را یکی یکی ذکر کرده و رد می کنند بعد می فرمایند حتی چیزهایی که می شود استدلال به آنها بکنند، گرچه اصالت الماهوی ها بیان نکرده اند، آنها را بیان می کنند و یک یک جواب می دهند.
این جا چون بنایشان بر اختصار است فقط اشاراتی دارند.
می فرمایند قائلان به اصالت ماهیت، عمده بیانات مرحوم شیخ اشراق رض را می آوردند، ایشان بیاناتی دارند. بیانات و اشکالات ایشان را ذکر می کنند و بعد هم جواب می دهند. در آخر تعبیری دارند که می فرمایند شیخ اشراق در حقیقت در بحث اصالت وجود و ماهیت، مبتلا به تناقض گویی شده است، تعبیر می کنند و هل هذا الا تناقضٌ صریح.
ولیکن مرحوم حاجی سبزواری رض دفاع می کند از شیخ اشراق، که ایشان التفات داشته اند که این 2 کلام با هم نمی سازند، آنچه را که در مقام بیان اصالت ماهیت بیان کرده اند، از باب مقابله با قائلان به اصالت وجود است در مقام استدلال و در مخالفت با آنهاست در دلیل بر اصل اثبات مدعا. نه این که در اصل مطلوب با آن ها مخالف باشد. اگر ایشان مدعایشان اصالت ماهیت باشد و بعد استدلالاتی که آورده اند و بیانی که در مقاومات آورده اند، با آن تناقض دارد. ولی اگر فقط در مقام استدلال باشد و اشکال ایشان بر ادله قائلان به اصالت وجود باشد، این دیگر تناقض گویی نیست. چون اگر فقط اشکال بر استدلال کرده اند، غیر از این است که مدعایشان هم اصالت ماهیت باشد.
حالا عبارتی را از ایشان نقل می کند که ظاهراً نقل به مضمون شده است. چون عبارتی که شیخ اشراق دارد، این است که ان النفس و ما فوقها وجوداتٌ بحتة و إنیاتٌ صرفة. ایشان نقل به مضمون می کند. لذا اشکال نگیرید که چرا عبارت شیخ را ایشان تغییر داده اند.