جلسه 8 شواهد الربوبیة

در اشراق هشتم مرحوم صدرا رض مطلبی را مطرح می فرمایند که این مطلب در حقیقت جای تأمل است. البته قبل از ایشان دیده نشده است که این مطلب را به این طوری که این بزرگوار تنقیح فرموده اند، بیان شده باشد.

لا شک در این که تا کنون این جور عرض می کردیم: که ان الوجود عارض الماهیة تصورا، که این بیان هم عرض کردیم از مرحوم خواجه رض است. و اتحدا هویة.

به هر حال در همان بحث تصور اگر بحث عروض هست هر معروضی باید قبل از عارض باشد، چون به هر حال عروض شیء لشیء فرع ثبوت آن مثبت له است که همان موضوع باشد به اصطلاح منطق. پس باید اول ماهیت معروضه تحقق و تقرری داشته باشد تا بتوانیم وجود را، و لو مفهوم وجود را بر او حمل بکنیم.

پس در این جا جمع بین این 2 مطلب مشکل ساز شده است. از یک طرف قاعده فرعیه از قواعد عقلیه مبرهنه است در ظرف خودش، که ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له است. پس باید اول شیء ای، مثلاً عرض که عارض بر موضوع می شود در وجود خارجی، باید اول موضوع باشد تا عرض عارض بر او بشود. خب این قاعده فرعیه چون قاعدةٌ عقلیه قابل تخصیص نیست، در مورد بحث عروض وجود بر ماهیت که وقتی می رسند، در این جا گیر می کنند.

لذا می فرمایند در این جا هر کسی یک چیزی بیان کرده است. و نوعاً هم به خاطر این که به حقیقت مطلب آن طوری که مرحوم صدرا رض واقف شده اند، نرسیده اند، بعضی مطالبی مطرح کرده اند که قابل قبول نیست.

یکی این که بعضی آمده اند قائل به تخصیص شده اند، گفته اند قاعده فرعیه همه جا جاری است الا در این جا. خب تخصیص در قواعد عقلیه قابل قبول نیست. مثل این که تخصیص در قواعد ریاضی که بگوییم دو دو تا چهار تا، الا در فلان جا یا در فلان زمان. این معقول نیست. یا اجتماع نقیضین محال است اما نسبت به بعضی از مبادی عالیه بگوییم، آنها می توانند اجتماع نقیضین را انجام بدهند. این محالیت یعنی لفرط البطلان. این اصلاً قابلیت این معنا را ندارد. سوال می شود که آیا حق تبارک و تعالی قادر است که شریک برای خودش ایجاد کند یا خیر؟ بین محذورین می خواهند قرار بدهند. باید بگوییم شریک باری اصلاً ذاتاً محال است، چون شما فرض شریک اگر بخواهید بکنید، آن واجب دیگر واجب الوجود نیست.

در این جا هم همین طور تخصیص در احکام عقلی اصلاً معقول نیست. حالا بعضی قائل به تخصیص شده اند برای این که بخواهند از این مشکل قاعده فرعیه در باب عروض وجود بر ماهیت خلاص بشوند. خب شما نمی توانید تخصیص در قاعده عقلیه بزنید تا بخواهید تخلص از این اشکال پیدا بکنید.

برخی دیگر آمده گفته اند فرع معنای دیگری دارد، اگر بگوییم ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له است، فرعیت مسئله تقدم و تأخر در میان است، باید قبل باشد و شما به مشکل می خورید. ولی فرع را برداشته اند و به جایش کلمه استلزام گذاشته اند. گفته اند ثبوت شیء لشیء مستلزم لثبوت مثبت له. اگر مستلزم آمد، لازم نیست که قبل باشد. لازم دارد وجود مثبت له را. حالا و لو بهذا الثابت گفته اند.

تمام این ها را می فرمایند راه های بیراهه است.

در این جا مرحوم صدرا رض چند جواب می دهند، جواب اولی را که در این جا بیان کرده اند جواب نهائی است، ولی قبل از این جواب های دیگری هم داده اند.

یک جواب از باب مماشات با مشهور است که قائل به اصالت ماهیت اند. تارةً بر این مبنا جواب می دهند و 2 جواب بر مشرب خودشان است.

این جوابی که الآن اینجا بیان می فرمایند، در حقیقت جوابی است که در افق عالی قرار دارد از مرام و مقصد ایشان. که ایشان قائل اند که اصلاً ما حتی آن وجود حکایتی که برای ماهیت است را هم برای ماهیت اولاً و بالذات برای ماهیت قائل نیستیم، پس این جا اصلاً 2 شیء نیست که قاعده فرعیه جاری باشد، می فرمایند این ثبوت شیء لشیء، قوامش به این است که 2 شیء باشد. احدهما مثبت له و دیگری ثابت. اینجا ما 2 شیء نداریم، در تحلیل ذهنی هم که می آییم 2 شیء درست می کنیم، موضوعی و محمولی، در این جا از باب این است که ما ندید می گیریم، وجود ماهیت را در همان ذهن، و لحاظ نکردن غیر از این است که نباشد. آنی که اولاً هست وجود است.

پس در واقع این چنین می شود احد الوجودین معروض قرار گرفته است و وجود آخَر عارض. خب این جا بنابرین تقدم وجود بر وجود است، به حسب ترتیب هیچ اشکالی ندارد.

در مقام تصور اول شیء ای را تصور می کنیم یعنی وجود ذهنی می دهیم، بعد شیء دیگری را که آن هم در ذهن است حمل بر آن می کنیم. این است تحقیق مقام.

پس اگر هم بر فرض بخواهیم صورتی بدهیم که مرحوم حاجی رض می فرماید: ما نمی توانیم این جوری که مرحوم صدرا رض نفی فرمودند مسئله عروض را، به این نحو قائل باشیم. خب به هر حال در باب ذهن این معنا هست.

لذا آنجا این چنین می گوییم آنی که هست درست است که به عنوان ماهیت معروض را قرار می دهیم ولی در واقع ماهیت نیست، چون اگر به حسب حمل شایع نگاه بکنید، آن موجود ذهنی است. تعبیری که از آن موجود ذهنی می آوریم به عنوان ماهیت است. یعنی از طریق ماهیت آن موجود ذهنی را که معروض قرار گرفته است اشاره می کنیم، بعد یک شیء دیگری که حالا می خواهد مفهوم وجود باشد یا غیر او از سائر مفاهیم، آن را به عنوان عارض قرار می دهیم. پس در حقیقت در همان ذهن هم آنی که معروض است اولاً و بالذات وجود است، نهایت آن وجود مسمی می شود به این ماهیت از باب این که معرفت ما نسبت به او از همین طریق است. ما دامی که در وادی علم حصولی دور می زنیم.

الثامن في تحقيق اتصاف الماهية بالوجود (قطع نظر از این که این را همه به عنوان یک امر مسلم قرار دارند که در مقام تحلیل ذهنی ماهیت را اول قرار می دهیم و وجود را حمل بر او می کنیم.)

قد اضطربت أفهام المتأخرين في اتصافها به و صارت أذهانهم بليدة عن تصوره من جهة أن ثبوت شي‏ء لشي‏ء فرع على ثبوت ذلك الشي‏ء في نفسه (یعنی باید اول آن شیء معروض ثبوتی داشته باشد فی نفسه تا بعد نوبت به عوارض او برسد، واضح است که به هر حال شیء تا اول اصل وجود او محقق نشود، دیگر بحث اوصاف و عوارض معنا ندارد. لذا عرض حاکی از کمال جوهر است در جوهریت، و هر چه عوارض شیء بیشتر باشد، حکایت کننده از کمال جوهری آن شیء است. پس باید اول شیء وجود فی نفسه ای داشته باشد تا عوارضی برای او حاصل بشود. بنابرین اگر این چنین باشد که این شیء ثابت در مرتبه متأخره از آن معروض قرار دارد و معروض باید قبل از عروض این شیء ثبوت فی حد نفسه داشته باشد، لازم می آید که ماهیت قبل از این که همین وجود مفهومی و مفهوم وجود عارض بر او بشود، باید وجود داشته باشد در قبل.) فيلزم على تقدير هذا الاتصاف أن يكون الماهية موجودة قبل وجودها (پس ما باید یا اتصاف را منکر بشویم که نمی شود، یا این که اگر این اتصاف را قبول کردیم باید قاعده را منکر شویم، که این هم نشدنی است و تخصیص در قاعده عقلیه معقول نیست.)

فتارة أنكروا قاعدة الفرعية (فخر رازی برای این که نتوانستند جواب بدهند، آمدن قاعده را انکار کردند و به جای فرعٌ گفته اند مستلزمٌ. واضح است که استلزام اعم از فرعیت است. آنجایی که فرع هست استلزام هست، ولی آنجایی که فرع نباشد هم یعنی هم زمان هم باشند باز هم استلزام هست، لذا می گویند و لو بهذا الثابت.) و بدلوها بالاستلزام

(و أخری آمده اند تخصیص زده اند این قاعده عقلیه را و گفته اند این قاعده را ما در تمام عوارض لحاظ می کنیم، مثل عروض علم و قدرت و حیات و سمع و بصر، ولی در باب وجود که می رسیم می گوییم این قاعده جاری نیست.) و تارة خصصوها بما وراء الوجود من الصفات

(این سید سند این طوری قائل شده است. ایشان آمده به طور کلی گفته ما چیزی به نام وجود نداریم و هر چه در نظام واقع هست موجود است، و مشتق را هم مرکب معنا کرده است که ذاتٌ له الوجود. حتی نسبت به حق تبارک و تعالی تعبیر می کند موجودٌ و ذو وجودٍ. ایشان گفته است مناط موجودیت اتحاد ماهیت است با مفهوم موجود، موجودی که مشتق است.) و تارة جعلوا مناط الموجودية اتحاد الماهية مع مفهوم الموجود المشتق من غير أن يكون للوجود قيام أو ثبوت لنفسه أو لغيره (نه ثبوت و قیام لنفسه دارد و نه لغیره. عکس این را مرحوم صدرا رض بنا بر مسلک اصالت وجود بیان کرده است، ولی ایشان در باب ماهیت آمده است، چون مشربش اصالت الماهوی است، در ماهیت آمده است این حرف را زده است.) و كذا الحكم في كل مشتق عند القائل بهذا (در هر مشتقی نزد سید سند این معنا هست که می فرماید متحد است ماهیت با مفهوم موجودٌ، که موجودٌ هم نه این که به معنای وجود بگیریم، چون می گوید وجود هیچ گونه تحققی ندارد. البته مستحضرید اگر کسی اصالت الماهوی شد، باید در همه جا اصالت الماهوی بشود، نه این که در ما سوا الحق اصالت الماهوی باشد و نسبت به حق تبارک و تعالی رسید اصالت الوجودی باشد. لذا این ها قائل اند به ماهیت مجهولة الکُنه.)

و لم يحقق أحد منهم كنه الأمر في هذا المقام (می فرمایند این متأخرین هیچ کدام واقع مطلب را آن طور که باید و شاید نتوانستند حل کنند. خود ایشان اشاره دارد به آن جواب آخر. چون چند جواب می دهند.

یک جواب ایشان بر مشرب قوم است و مماشاةً لهم و بنا بر مسلک اصالت ماهیت است. واضح است که اگر انسان بخواهد جمیع حدود و ثغور اشکالی را سد کند، باید بر جمیع مشارب جواب و راه حل برای اشکال داشته باشد. اگر ایشان جواب مبنایی بدهد، لقائلٍ أن یقول که اگر کسی این مبنا را قبول نداشت چه باید کرد. پس بنابرین بر آن مبنا آن اشکال وارد است! هنر این است که بر مبنای آنها اشکال را حل کنی.

این جواب بر آن اساس است. می گوید این جا گرچه تعبیر عروض است، ولی این عروض غیر از عروض عرض است بر جوهر یا صورت است بر ماده. لذا گاهی اوقات است که یک عنوان مشترک است ولی نحوه تحقق آن عنوان فرق می کند. مثلاً عنوان حال و محل را آوردند در بحث دیروز. فرموده بودند ما تعبیر حال و محل را در 2 جا می آوریم، یک جسم که حال در زمان یا مکان است، و أخری گفته می شود ماده و صورت. آیا این هر 2 یکنواخت اند؟ خیر. در مورد جسمی که در زمان است یا مکان، 2 وجود داریم. ولی در مورد ماده و صورت 2 وجود نیست، بلکه 2 وجود فی نفسه است ولی وجود ماده و صورت متحد اند در خارج.

در ما نحن فیه در بحث ماهیت و وجود از ماده و صورت هم حتی بالاتر است. یعنی می خواهند بفرمایند آنجا 2 وجود است اما متحداً، این جا 2 حقیقت نیست، حالا تعبیر وجود را نیاورید، بگویید 2 واقع. واقع وجود و ماهیت یک چیز بیشتر نیست، حتی در ذهن. اگر یک چیز است اینجا معنا ندارد بگوییم که قاعده فرعیه را تخصیص زده ایم. اصلاً قاعده فرعیه جاری نیست. چون اساس قاعده فرعیه بر ثبوت شیء لشیء است. 2 شیء باید باشد. و در این جا ثبوت الشیء است، مفاد کان تامه است. نه ثبوت شیء لشیء.

لذا می فرماید آنی که ما گفتیم این که در ما نحن فیه وجود نفس موجودیت ماهیت است به این معنا که ماهیت را که تعبیر می کنیم الماهیة موجودةٌ عبارت است از نفس وجود ماهیت، نه وجود شیء للماهیه، نه موجودیت شیء ای که غیر وجود است برای ماهیت. از قبیل سائر اعراض. که این مثال هست برای نفی. که در سائر اعراض چنین هست. مثلاً کتابت را اگر برای زید ثابت می کنید، کتابت شیءٌ و زید شیءٌ آخَر. 2 شیء هست باید زید قبل از عروض کتابت بر او باید وجود و تحققی داشته باشد.

ولی در ما نحن فیه چنین نیست که ماهیت شیء ای باشد و وجود شیء دیگری باشد و عارض بشود بر او.)

من أن الوجود كما مر نفس موجودية الماهية لا موجودية شي‏ء غيره لها كسائر الأعراض حتى لزم أن يكون اتصاف الماهية به فرع تحققها في نفسها (نتیجه این بیان قاعده بر عموم خودش باقی است بدون این که نیاز به استثنائی باشد. و به همان اصطلاح اصولی می گویند تخصصاً در این جا خارج است، باب تخصیص دیگر نیست.)  فالقاعدة على عمومها باقية من غير حاجة إلى الاستثناء في القضايا الكلية العقلية (این تعریض است به آنهایی که قائل به تخصیص شده اند. تخصیص حرف صحیحی نیست. برای خاطر این که تخصیص در احکام نقلیه جائز است، عامی ذکر بشود مخصِّص او بیاید، ولی در باب احکام عقلیه تخصیص لا یعقل است.) كما قد يحتاج إليه في الأحكام النقلية عند تعارض الأدلة. (می گوید ما هم اصول خوانده و بلدیم. در بحث تعارض ادله بحث تخصیص و تقیید و امثال ذلک می آید ولی در باب احکام عقلیه امثال این معانی راه ندارد.)

حالا در این اشراق ثامن گرچه مطلب را بیان فرموده بودند، عمده مطلب بیان شده بود، غیر از این که دیگرانی که برای تخلص از اشکال آن 2 یا 3 راه را اختیار کرده بودند این را بیان نفرموده بودند. این ها تمهید است برای مطلبی که اینجا بیان می شود.

می فرماید حرفی که زدیم بنا بر این است که این حرف را بپیذیریم و بگوییم ماهیت هم حتی در خارج وجود دارد، ولی وجود تبعی. این جا می خواهد مقداری ترقی بکند و بگوید حتی تبعاً هم وجود برای ماهیت نیست. این معنا یک قدری دقیق است که ما وجود تبعی او را نفی بکنیم. این در حقیقت ترقی است از آنچه که بیان کردند.

بنا بر مسلک اصالت وجود و این که ماهیت وجود ندارد، حاجتی به این مطلب نداریم. وقتی می گوییم ماهیت و وجود، یک چیز موهومی که لا واقع له، آن هم به حمل اولی، به حمل شایع نظر به وجود در ذهنمان هم نکنیم. این را تحلیل می کنیم و می گوییم ماهیتی داریم و وجودی. و الا اگر کسی به واقع مطلب برسد، چون ماهیت باطل الذات است او را اصلاً نمی بیند. شیء ای که ذاتاً باطل است معنا ندارد. به برکت وجود یک بروز و ظهور ضعیفی که باز اولاً آن بروز و ظهور مال وجود است و بالتبع اسناد می دهیم به ماهیت و آن اسناد هم قطعاً درش مسامحه است.

و هذا الذي أظهرناه إنما جريانه على طريقة القوم من أن الماهية موجودة و الوجود من عوارضها و أما على طريقتنا (که بیان است از اصالت وجود و عدم وجود برای ماهیت.) فلا حاجة إليه (به این اظهرناه) إذ لا اتصاف لها به و لا عروض له عليها (آن کلامی که در السنه بزرگان دیده شده است و یا در منظومه هست، این ها بر اساس تسلیم این مطلب است که ما عروض را بپذیریم، و الا اگر مسلک خودشان را بخواهند بیان بفرمایند می فرمایند اصلاً بحث عروض نیست. قبول فرمودند ثبوت الشیء است، ولی قبول فرمودند شیئیت ماهیت را. لذا نگویید این همان شد. آنجا شیئیت ماهیت را قبول می کنند و بعد می گویند شیئیت ماهیت و شیئیت وجود یک شیئیت است. ولی نه مثل اتحاد بین ماده و صورت که 2 وجود فی نفسه اند. این جا یک وجود فی نفسه است که همان وجود است. ماهیت امر اعتباری محض است. وقتی امر اعتباری محض می گوییم یعنی واقعی ندارد، چون در همان جا باز به حمل شایع در ذهن هم که ظرف اعتباریات است نظر بکنیم باز پای وجود به میان می آید. خب حالا در عین حال آنجا شیئیت ماهیت را و لو به شیئیت حکایتی قبول می کنند. این جا می خواهند بفرمایند حتی بحث حکایت هم نیست، یعنی ما چیزی غیر از وجود نداریم، ولکن چون شناخت ما ضعیف است و قدرت ما در شناخت در باب علم حصولی ناقص است، از این مراتب ظهور به تعبیر اصح یا مراتب وجود بنا بر مسلک حکماء؛ چاره ای جز تعبیر از طریق حدود عدمیه که آنها را به عنوان ماهیت تعبیر می کنیم، نداریم. و الا اگر همین راه ما برداریم، دیگر از آن مراتب وجود به چه عنوان می خواهیم اشاره بکنیم؟ اشاره ذهنیه؟ نمی توانیم. چون اسامی را اگر بردارید دیگر چیزی غیر از وجود نمی ماند دیگر. این همان رنگی است که مولانا می فرماید، چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد، مراد همین است. رنگ همین ماهیات است. ولی این ماهیات هم هیچ سلطانی برای این ها نیست. ما انزل الله بها من سلطان.

س: … ج: همین است دیگر، لذا خود ایشان بعداً بیان می فرماید که اگر کسی وارد شهود نشود، از علم اصلاً هیچ بهره ای ندارد. من لا شهودَ له لا علم له. این بیان مرحوم صدرا رض است که در مشاهد بعدی بیان می شود.

لذا از چیز هایی که از محرَّفات است و تحریف شده اصطلاح علم است. در السنه ائمه علیهم السلام هم اصطلاح علم به اینی که ما اسمش را می گذاریم نیامده است. خب، علم نوری است که یقذفه الله فی قلب من یشاء. خب این اصطلاحات ما را که یک شخص غیر شیعه دوازده امامی هم اگر بخواهد بخواند و اگر با هوش باشد، شاید از ما بهتر هم یاد بگیرید. اعرف الناس من عرف کلامنا. در روایت است. یکی معنا می کرد یعنی همین که طبق علوم رایجه. وقتی انسان دور باشد واقعاً این جوری معنا می کند. بعد بنده اعتراض کردم و گفتم: خب اگر عالم سنی ای که ادبیاتش خیلی بهتر باشد، می توانید بگویید از یک مجتهد اعرف است، چون صرف و نحو این ها می لنگد ولی صرف و نحو آن ها خیلی درست و قوی است. ماند که جواب بدهد.

این نیست آقا. شما این صغرا را با آن کبرای کلامکم نور در نظر بگیرید، این ها اصلاً هیچ ربطی ندارد علم در لسان معصومین علیهم السلام و علمی که رایج است.

مرحوم صدرا رض در شرح اصول کافی این مطلب را تصریح می فرمایند که فقه و علم می فرمایند از عناوینی هستند که درش تحریف شده است.

لذا من لا شهودَ له لا علمَ له.

ما اصلاً یک شیء بیشتر نداریم و آن فقط وجود است. بین شیء و نفس او بحث عروض می آید؟ بحث اتصاف می آید؟ شیء متصف به خودش بشود؟ معنا ندارد.

آنی که در عالم عین و واقع است، جز حقیقت وجود چیز دیگری نیست. ناظر است به وحدت حقه حقیقیه که وجود حقیقی منحصراً برای آن حقیقت است. اما ماهیت متحد است با ماهیت، ضرباً من الاتحاد، نه مثل اتحاد ماده و صورت و نه مثل اتحاد جوهر و عرض بنا بر تحقیق. اتحاد شیء و فیء. که فیء هم از آن جهتی که حکایت از شیء می کند، شیئیت دارد، ولی با قطع نظر از او باز هیچی و لا شیء محض است.

س: … ج: برای خاطر این که انس ما با ماهیات است. انس ذهنی مان در باب شناخت با ماهیات است. ما دامی که خودمان را مقید کنیم و در این قید بمانیم همیشه از علم حقیقی بی بهره ایم. یعنی شخص در جهل می ماند.

بل إنما الموجود في الأعيان هو نفس حقيقة الوجود بالذات و أما المسمى بالماهية فهي أمر متحد مع الوجود ضربا من الاتحاد (یکی از مراتب عین، خود ذهن است. ولیکن رسیدن به این مطلب به این آسانی نخواهد بود. ایشان هم همین را می خواهد بگوید، اصلاً قاعده فرعیه، شعری گفته شده است که اینجا جایش نیست.

س: اصلاً کلاً هیچ قضیه ای نمی شود گفت. ج: حالا چون باب قضایا کلاً تعطیل می شود، مرحوم حاجی رض می فرمایند ما اگر بخواهیم اساس این معنا را به این نحو منکر بشویم، در مرحله علم حصولی و قضایا کلاً تعطیل می شود و اصلاً بسیاری از علوم باید بگوییم بابش بسته شود. علم حقیقی خارج می شود از این.

ایشان می فرماید که ما به این مقدار باید قبول بکنیم که به هر حال شیئیت ماهیت، و لو این که بگوییم ماهیت شیءٌ، در حقیقت وجود شیءٌ، بالعرض در همین مرتبه ضعیفه ای که قرار داریم باید شیئیت او را بپذیریم، تا باب قضایا درست بشود و قضایا در علوم معنا پیدا بکند.

البته ببینید این اشکال بر مرحوم صدرا نیست، مرحوم صدرا می خواهند بگویند حق مطلب چیست، کاری به این ندارد که باب قضایا مسدود بشود در علوم یا نه. عمدةً می خواهد بفرماید که ایرادی که اینجا گفته اند اساساً وارد نیست، نه مثل نحوه قبلی که بیان کرده بودند که قبول کردند ماهیت را و قبول کردند وجود را در مقابل او، که مماشات با قوم بود. فرمودند اگر ما بخواهیم حرف خودمان را بزنیم اصلاً این حرف ها نیست. اصلاً غیر از وجود چیزی نیست که بحث بکنیم. بعد نتیجةً اگر غیر از وجود چیزی نبود، بین شیء و نفس او بحث عروض و ثبوت و این ها معنا ندارد که یکی ثابت باشد و دیگری مثبت له.

س: با تشکیک نمی شود قضیه را درست کرد؟ ج: تشکیک باز مال وجود است و در ماهیت تشکیک نیست. تشکیک در ماهیت به تبع وجود بگوییم اشکالی ندارد، ولی باز بر می گردد به وجود. تشکیک در ظهور هم بگوییم، ظهورات از آن جهت که ظهور وجودند، معنا دارد، و الا به اعتبار حدود خودشان لا شیء اند.

و نسبة الوجود إليها على ضرب من الحكاية لا الحقيقة «1» (بهد ترقی می کنند و می گویند تازه آن حکایت هم، بالا هم که فرمودند لا اتصاف لها به، یعنی حتی حال ماهیت حکایتی هم لا اتصاف لها به. فرقش با آنچه که در مقام مماشات با قوم فرمودند این است که آنجا قبول می کنند وجود حکایتی ماهیت را. این جا می فرمایند اصلاً وجود حکایتی هم ندارد. كما أوضحناه في مسفوراتنا مستقصى.

__________________________________________________

 (1) لا على الحقيقة، د ط

                        الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية (مقدمه عربى)، ج‏1، ص: 12