نتایج در این جا نشان داده می شوند.
نتیجه ای مرتبط با جستجوی شما یافت نشد.
در بحث دیروز عرض شد که ماهیت همانگونه که شنیده اید ما شمت رائحة الوجود و لم تشم. لهذا در همه مراتب وجود، ماهیت که متحد است با وجود اتحاد بین 2 شیء نیست، بلکه اتحاد بین شیء و فیء است. فیء هم شیءٌ و لیس بشیءٍ. به اعتبار این که عدم نیست، شیء است،...
آیت الله حسینی آملی (حفظه الله)
در بحث دیروز عرض شد که ماهیت همانگونه که شنیده اید ما شمت رائحة الوجود و لم تشم. لهذا در همه مراتب وجود، ماهیت که متحد است با وجود اتحاد بین 2 شیء نیست، بلکه اتحاد بین شیء و فیء است. فیء هم شیءٌ و لیس بشیءٍ. به اعتبار این که عدم نیست، شیء است، ولی این شیئیتش باز از ناحیه شیء است نه از ناحیه خودش. و اما به حسب ذات لا شیء است. پس در همه مراتب وجود باید این را دقت داشته باشیم که ماهیت هیچ گونه تحققی ندارد.
مرحوم حاجی رض در این جا بیانی دارند که در منظومه هم مفصل بیان فرموده اند که به برکت وجود، عدم قابل بحث می شود. ولکن عدم به حسب حمل اولی. یعنی مفهوم العدم. مفهوم العدم بما انه مفهومٌ، شیءٌ. ولیکن مفهوم شیء هیچ وقت مصداق برای آن چیز نخواهد بود. لذا در این جا می فرماید وقتی هنر و برکت وجود شامل عدم به حسب مفهوم می شود، فکیف به این که شامل ماهیت نشود. چون ماهیت واضح است که لا اقتضاء است ذاتاً. آن چیزی که ذات او بذاته اباء از عدم دارد، اگر به برکت وجود قابل بحث می شود، فکیف به آن چیزی که ذات او بذاته اباء از وجود یا عدم نداشته باشد و لا اقتضاء باشد. پس آن چیزی که اباء دارد ذاتاً از عدم، چون شیء ای نیست که له العدم باشد، پس چیزی که لا اقتضاء هست که به منزله لا بشرط هست قهراً تنور او به نور وجود امری است ثابت.
در این جا می فرمایند که در مورد حمل وجود بر ماهیت در ذهن که مرحوم خواجه تعبیر کرده است به فی التصور، ولیکن در السنه مشهور عنوان فی الذهن است.
ان الوجود عارض الماهیة … تصوراً و اتحدا هویة. مرحوم حاجی کأنه از خواجه رض این عنوان تصوراً را اخذ کرده است و لذا این جا هم تصریح دارد که در این مقام بهترین بیان همان بیان مرحوم خواجه رض هست. که عنوان فی الذهن را نیاورده است. دیروز هم عرض کردیم وجه بهتر بودن عنوان فی التصور نسبت به عنوان فی الذهن. چون در عنوان فی الذهن ممکن است تداعی این بشود که در ظرف وجود ذهنی این چنین است، و غافل از این که در همان ظرف هم وجود اصل است و ماهیت فیء. در ذهن چون جای این تأمل وجود دارد که نظر به وجود نکنیم، لهذا در آنجا می توانیم بین وجود و ماهیت تفکیک کنیم اولاً و احدهما را که ماهیت است معروض قرار دهیم و دیگر را عارض. ولی این نه آن عروض اصطلاحی است که عروض عرض باشد بر جوهر. این عروض اصطلاحی نیست. این از قبیل همان حمل است که تشکیل قضیه می دهیم و می گوییم الانسان موجودٌ، الشجر موجودٌ. و هکذا. حالا برای روشن شدن بیشتر این بحث لمعة تفریعیة ای که امروز مطرح فرمودند، این بیان تکمیل و تتمیم و تنویر بیشتر مطلب است.
لذا می فرمایند: در دیروز اشاره ای شده است به آنچه که در کلام بهمنیار بود و اشکالی که مرحوم صدرا بر ایشان فرموده بودند که در مورد حمل وجود بر ماهیت، این بحث مطرح است که شما ثبوت شیء لشیء بر اساس قاعده فرعیه فرع ثبوت مثبت له است، یا باید این جا بگویید قاعده تخصیص خورده است که بعضی قائل شده اند، یا باید بگویید ما اصلاً این قاعده را قبول نداریم، چون در این جا به مشکل می خوریم، بگوییم کی گفته است ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له است. حالا تعبیر دقیق است و مرحوم صدرا در اسفار هم بیان فرمودند که ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له، و لو بهذا الثابت، بهذا الثبوت. بعضی این چنین تعبیر کرده اند. که این باز مستلزم تقدم شیء بر نفس و توالی فاسد دارد.
در این جا بیان می شود با بیان امروز که اصلاً ما نحن فیه از قاعده فرعیه تخصصاً خارج است نه تخصیصاً. چون در آن قاعده فرعیه ثبوت شیء لشیء است. ولی در ما نحن فیه اصلاً بحث ثبوت شیء لشیء نیست، بلکه ثبوت الشیء است. پس در این جا حتی به حسب ذهن هم در ظرف وجود ذهنی هم ثبوت الشیء است، نه ثبوت شیء لشیء، چون ماهیت هیچ شیئیتی ندارد، چون اگر به وجود او در ذهن نظر بکنید، آنچه که اصل هست و اولاً هست وجود ذهنی است، بالتبع و بالعرض ماهیت ظهور و بروزی پیدا می کند. باز ظهور او این چنین نیست که بگوییم استقلالاً ظهوری دارد، بلکه ظهوری که برای او تعبیر می کنیم در ذهن، به این معناست یعنی ما چون وجودات ما سوا الحق همه حدود دارند، از حدود وجودی، که حدود امور عدمیه اند، انتزاع می کنیم عناوین ماهویه را. پس عناوین ماهویه به حسب واقع شیئیتی ندارند، یک اموری هستند که از حدود عدمیه وجودات خاصه حاصل می شود. چون ما سوا الحق همه وجودات یک حدودی دارند، قید عدمی هم دارند، چرا؟ چون منتهی می شوند به یک جایی که دیگر بعد از آن نیستند. پس بنابرین از این حدود عدمیه شان، به عناوین و ماهیات اشاره می کنیم. لذا إن هی الا اسماءٌ سمیتموها انتم و آبائکم ما انزل الله بها من سلطان. که این ها هیچ کدام از حقیقت وجود بهره ای ندارند.
لمعة تفريعية
قد بزغ الأمر و ظهر أن وجود الأشياء نفسُ موجوديتها (نه این که اشیاء شیء ای باشد و وجودی که بر آنها عارض بشود، شیء آخَری باشد. خیر، چه بگویید اشیاء و چه بگویید وجود آن اشیاء. شیئیت ماهیت و وجود به حسب تحلیل ذهنی 2 تا درست می شود، ولی به حسب حاق واقع 2 چیز نیست.) لا كحال البياض و الجسم (بیاض و جسم درست است که ترکیب جوهر و عرض بنا بر تحقیق ترکیب اتحادی است، ولیکن معنایش این نیست که این ها یک حقیقت و یک شیء باشند. خیر، 2 وجود است واقعاً. 2 وجود فی نفسه دارند که هر کدام نفسیتی دارند، ولکن وجودشان فی الخارج، اعراض به گونه ای است که فی موضوع است نه لا فی موضوع. لذا جسمی که واجد آن عرض باشد با جسم فاقد عرض کاملاً فرق دارد. از باب مثال است، یعنی موضوع و عرض.)، فكما أنه فرق بين كون الشيء في المكان أو في الزمان (زمان و مکان شیء ای است، آن چیزی که متمکن یا متزمن است شیءٌ آخَر.) و بين كون الحال كالعرض و الصورة في محل (یعنی بین این 2 محل کاملاً تفاوت است. چون شیء که در مکان هست مکان شیءٌ خارجاً، و جسمی که در آن مکان قرار می گیرد شیءٌ آخَر. مثل عرض و موضوع نیست. مثل ماده و صورت نیست. پس هر جا که حالّ و محلّ شنیدید، این یک نواخت نیست. یک حال و محل داریم مثل جوهر و عرض که عرض حالّ در جوهر است ولی این حال فرق دارد با حلول جسم در زمان یا مکان. هر 2 تعبیر به حال و محل می شود، ولی بین این 2 حال و محل کاملاً تفاوت است. در این جا هم وقتی می گوییم وجود عارض می شود بر ماهیات، این عنوان عرض ذهنتان فوراً منتقل نشود به اعراض خارجیه که در موضوع هستند که اعراض خودشان فی حد انفسها اشیاءٌ و لها وجوداتٌ فی انفسها. اما وجود فی نفس آنها خارجاً همیشه للموضوع است. لنفسه نیست، لغیره است.) (پس در هر 2 مورد تعبیر حال و محل، هم در کون الشیء فی المکان او الزمان می آوریم، و هم در مثل وجود عرض در خارج یا مثلاً صورت در خارج، که این جا هم تعبیر حال و محل می آید، عرض حالٌّ فی موضوعه، صورت حالٌّ فی مادة، اما بین این 2 تفاوت است، چرا؟ لأن تعبیر کون الشیء در اول و حلول الشیء در اول که مراد همان جسم در مکان یا زمان باشد، شیئ فی حد نفسه خودش وجودی دارد یک وجودی هم در آن مکان دارد. لذا کون الشیء فی نفسه با قطع نظر از مکان در نظر بگیریم، وجودی دارد، لذا خارج از آن مکان هم برود آن وجود هست که آن وجود خود آن شیء است. یک وجودی هم به ملاحظه آن مکان دارد. یعنی به ملاحظه حلول در آن مکان، به عنوان حالّ در آن مکان وجود آخَری ملاحظه می شود. پس کون الشیء لنفسه با این که حال است اما در آن محل که قرار گرفته است، این تعبیر از قبیل وجود عرض برای موضوع یا وجود صورت برای ماده نخواهد بود.) كالموضوع و المادة، لأن في الأول وجودا للشيء في نفسه و وجودا آخر له في غيره و في الثاني (که عبارت باشد از عرض و صورت در محل. در اول هم اسم حال و محل را می آوریم، حال در زمان و حال در مکان. این جا هم اسم حال و محل است، عرض حال است در موضوع، صورت حال است در ماده، ولی در این دوم که عبارت باشد از عرض یا صورت، عرض یا صورت که هر 2 حال اند در محلی که عبارت باشد از موضوع و ماده، ولکن این وجودی که برای شیء است فی نفسه بعینه وجوده لغیره.) (ببینید وجودٌ للشیء فی نفسه، نه وجوده فی نفسه، وجود عرض وجود فی نفسه دارد لذا ماهیت مستقله دارد، اما وجود فی نفسه او لغیره است. بدون اون غیر هرگز بروز و ظهوری ندارد. ولی در قسم اول این چنین نبود. جسم در محل می شود باشد در محل دیگر هم می شود باشد. در آن زمان می شود باشد در زمان دیگر هم می شود باشد.) وجود للشيء في نفسه و هو بعينه وجوده لغيره، (همانطور که تعبیر حال و محل در این 2 مورد به کار برده می شود ولی بینهما تفاوتٌ، فکذلک در ما نحن فیه. فرق است بین کون الشیء فی شیء، که قاعده فرعیه جاری می شود، و بین کون نفس الشیء. این که تعبیر می کنیم وجود عارض است بر ماهیت، یعنی وجود نفس شیئیت ماهیت است نه این که شیءٌ آخَر.) فكذلك فرق بين كون الشيء في شيء و بين كون نفس الشيء لا كون شيء فيه، (وجود نسبت به اشیاء که مراد ماهیات است، نفس کون الاشیاء و وجود اشیاء است، نه این که وجود کون وجودی باشد غیر آن اشیاء ولیکن در اشیاء که در قسم اول این چنین بود که در مثل جسم در مکان یا زمان، یا کون غیرها لها، این ناظر است به قسم دوم که مثل ماده و صورت یا عرض و موضوع باشد. که وجود فی نفسه او لها هست برای آن اشیاء باشد. که عرض وجود او برای موضوع است یا صورت وجودش برای ماده است. این چنین نیست.) فالوجود للأشياء هو نفس كون الأشياء لا كون غيرها فيها أو لها (پس قاعده فرعیه این جا اصلاً جاری نیست، چرا؟ چون قاعده فرعیه در این است که اصلی باشد و فرعی. و در این جا بحث اصل و فرعی نیست. یعنی 2 شیء نیست. اساس آن قاعده بر 2 شیء است که احدهما موضوع و دیگری محمول. در این جا دیگر 2 شیء ای وجود ندارد، چرا؟ چون شیئیت فقط برای وجود است در جمیع مراتب.)
اشراق هفتم. در این جا نمی فرمایند که تشخصات بین وجودات بما ذا؟. چون بنا بر مسلک مختار ایشان وجود حقیقت واحده شخصیه ای است ولی به وحدت اطلاقیه حقه حقیقی. در مقابل وجود منبسط. چون ناظر است به حقیقت وجود که منحصر است به حق تبارک و تعالی. بر این مسلک، مراتبی که هست برای ظهورات است. حالا اگر بخواهیم مشرب فلسفی را در این جا بیان کنیم که مرحوم صدرا رض در این جا به این لسان بیان فرموده اند، می فرمایند مراتب وجودات. ولیکن مراتب وجودات نه مراتب حقیقت وجود. حقیقت وجود مراتب ندارد. مراد مراتب وجودات امکانی است. که حقیقت وجود مراتب امکانی غیر از تعلق به حقیقت وجود چیز دیگری نیست. و حقیقت وجود مراتب وجودات امکانی در حقیقت غیر از همان مراتب ظهورات چیز دیگری نخواهد بود.
حالا بنابرین بین این مراتب امتیاز معنا دارد، چرا؟ چون امتیاز یک معنای اضافی است، لذا امتیاز بین این مراتب به چیست.
همانطور که مستحضرید در باب تشخص گفته شده است که حق این است که تشخص هر شیء ای به نحوه وجود اوست نه به عوارض یا امور دیگر. بین تشخص و وجود مساوقت است. کلُ موجودٍ متشخص و کل متشخصٍ موجودٌ. چون چنین است لذا در این جا وقتی نظر می کنیم که از یک طرف حقیقت وجود منحصر است به حق تبارک و تعالی، پس تعددی در آن جا نیست، اگر تعدد نیست بنابرین بحث این که بگوییم بین این و دیگری امتیاز است، معقول نیست. چون امتیاز فرع تعدد است، اگر حقیقت وجود تعدد درش نیست، دیگر امتیاز و این ها معنا ندارد. تشخص معقول است، لذا حق این است که تشخص وجود هم به همان وجود ذاتی حقه حقیقیه اوست، وجود اطلاقی. اما مراتب وجود وقتی در نظر بگیریم به اصطلاح حکماء یا مراتب ظهور به اصطلاح اهل معرفت اگر تعبیر کردیم، این جا بحث امتیاز می آید. که ما به الامتیاز این مراتب به چیست. در این اشراق هفتم مرحوم صدرا می خواهند ما به الامتیاز این مراتب را بیان بفرمایند.
مائز در حقیقت بین وجودات، وجودِ خاصِ هر شیء ای است. که وجود خاصِ هر شیء ای هم ذاتی اون شیء است. نه اینکه آن شیء شیء ای باشد و بعد وجود خاصِ به او بر او عارض بشود. همین الآن این مطلب را گفتیم که ماهیات یک شیئیتی ندارند که وجود عارض آنها بشود. بلکه وقتی تعبیر می کنیم وجود الماهیات یعنی نفس کون الاشیاء. پس بنابرین وجودات خاصه که تشخص هر وجودی را تشکیل می دهد ذاتی آن شیء است و ذاتی شیء معقول نیست که معلل باشد.
السابعفي أن الامتياز بين الوجودات بما ذا
الموجود قد مر أنه متشخص بذاته (در این جا هم به صورت اشاره و مختصر مرحوم صدرا بیان فرموده بودند که تشخص وجود به ذاته است.) متطور بأطواره (این بیان ایشان ناظر است به همان وحدت حقه حقیقیه حقیقت وجود. که آن حقیقت وجود چون حقیقت واحده است پس مراتب به حسب تطورات اوست. که تطورات را می توانید اسمش را بگذارید مراتب وجود کما این که می توانید اسمش را بگذارید مراتب ظهور. لذا در حکمت متعالیه جمع کرده اند بین از یک طرف مراتب وجود و مراتب ظهور.) (خب اگر حقیقت واحده است که متشخص بذاته است تعددی در این جا نیست که بحث این بکنیم که امتیاز بین او و بقیه چگونه است، پس تعدد در کجا می آید؟ در اطوار او.) و درجاته (حالا درجات آن حقیقت بدانید یا درجات به حسب ظهور بدانید.)
هر مرتبه ای از مراتب وجود یا ظهور تعبیر بکنید، ذاتی اوست. لهذا لا یتعدی نه به فوق و نه به دون. لهذا در این جا تعبیری که می فرمایند مقوِّمٌ له نه از باب قوام ماهیت به اجزائش. نه این که 2 شیء باشد و احدهما متقوِّم و دیگری مقوِّم. لذا آن خلطی را که بهمنیار کرد، کلام موهِم این هست، ولی باز آن خلط در اینجا به ذهن نیاید که احدهما مقوِّم است و دیگری متقوِّم. بلکه یک شیء بیشتر نیست. حالا تخصص هر وجودی یا به عنوان تقدم و تأخر است، واضح است که عقل اول متقدم است بر سائر مراتب وجود، یا به کمال و نقص او کامل است نسبت به سائرین. غنا و فقر، حق تبارک و تعالی غنی مطلق، یا ذوات قدسیه غنا دارند نسبت به موجوداتی که دون آنها قرار دارند که غنا و فقر نسبی بگیرید. یا به عوارض مادیه که تخصص پیدا می کند وجود اگر در ماده واقع شد. که در این صورت عوارض مادیه لوازم شخص مادی است نه لوازم حقیقت وجود و نه لوازم اصل وجود. لازم اصل وجود نیست، و الا اگر لازم اصل وجود باشد، باید وجود منحصر بشود در مادیات. و حال این که انحصاری در مادیات ندارد.
فتُخَصَّص كل وجود إما بالتقدم و التأخر أو بالكمال و النقص أو بالغنى و الفقر «1» و إما بعوارض مادية إن وقع في المواد و هي لوازم الشخص المادي و علاماته فوقوع كل وجود في مقام من المقامات مقوم له (این وقوع مقوِّم له. یعنی هرگز از او خارج نمی شود. نه مقوِّم به معنای جنس و فصل که مقوِّم ماهیت نوعیه اند. قوام در این جا به آن معنا نیست. چون اگر به آن معنا باشد هر یک از جنس و فصل ماهیت مستقله ای دارند، که عند الترکیب ماهیت نوعیه را تشکیل می دهند، ولی اینجا استقلالی نیست و اساساً 2 تا نیستند. شیء چیزی باشد و مرتبه او چیز دیگری باشد! این نیست. اصلاً ذات آن شیء و رتبه او یکی است. لذا وجود مجرد، نه این که وجود چیزی باشد و تجرد او چیز دیگری باشد. وجود مادی، این جوری نیست که وجود چیزی باشد و مادیت او چیز دیگری. اصلاً نحوه این وجود مادی است، کما این که نحوه آن وجود مجرد است.)
فالتقدم و التأخر كأنهما (ببینید تعبیر کأن می آورد، نه این که عیناً این چنین باشد. چرا؟ چون بودنشان مقوِّم حقیقةً متفرع بر این است که این ها 2 تا باشند، و حال این که ما همین الآن در لمعه تفریعیه تصریح فرمودند که این ها کون الشیء است نه کون شیء لشیء.) (بنابرین نتیجه این که مقوِّم اوست به معنای این که از او خارج نیست، نه به معنای این که جنس و فصل باشد. مقوِّم به معنای ما به الشیء شیئاً نیست، حق تبارک و تعالی مقوِّم کل است. مقوِّم این جا یعنی نحوه وجود خاصِ شیء که این ذاتی آن شیء است. این معنا مراد است. لذا تقدم و تأخر کأن مقوِّم وجودات اند. چون تقدم و تأخر شیء ای نیستند و متقدم و متأخر شیءٌ آخَر، که تقدم عارض بر او بشود.) (چون تحلیل ذهنی 2 چیز می آید که این شیء ای است که متقدم است و آن شیء است که متأخر است، به تحلیل وقتی اثنینیت درست می شود، بحث مقوِّم و متقوِّم به میان می آید ولی این تشبیه است فقط، واقعی برای این نیست.) مقوِّمان للوجودات التي هي فوق الأكوان و الحركات (یعنی فوق عالم طبیعت و ماده اند.)
(آقا مجرد هرگز مادی نمی شود. و مادی هم هرگز مجرد نمی شود.) و كل وجود واقع في مرتبة من المراتب السابقة على الوقوع في المواد و الاستعدادات فكونه واقعا في تلك المرتبة مقوم له لا يتصور زواله عنه مع بقائه في نفسه (زوال آن مرتبه از آن وجود مع بقائه فی نفسه متصور نیست. چرا؟ چون ذاتی اوست.)
و أما الوجودات المادية
__________________________________________________
(1) أو الغنى و الفقر في النسخ الغير المطبوعة
الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية (مقدمه عربى)، ج1، ص: 11
فكذلك (مادی ها هم این چنین.) إلا أنها يمكن زوالها بنفسها عن المواد لا زوال خصوصياتها مع بقائها أنفسها (نهایت وجودات مادیه زوال آن ها بنفسها عن المواد امکان دارد، اما نه زوال خصوصیات آنها مع بقائها انفسها. این ها بمانند ولی خصوصیات مادی را نداشته باشند نمی شود. بله زوال از ماده است، لذا نفس انسان را جسمانیة الحدوث می فرمایند ولیکن روحانیة البقاء. در مسیر حرکت که قرار می گیرد در مقام تکامل بقاء او روحانی است، دیگر احتیاجی به جسم ندارد. لذا بر این اساس یک اصل دیگری می توانیم بگوییم ممکن هر قدر ترقی بکند واجب نمی شود، و واجب هم در عین حالی که معیت دارد با تمام مراتب وجود هرگز ممکن نخواهد شد. لذا مرتبه هر وجودی ذاتی اوست. و لا یزال عنه. پس بنابرین این که کسی فکر بکند که ممکن با ترقی به مراتب کذا می رسد، این ها اصلاً غلط است. نفس انسان هم که در مسیر حرکت قرار می گیرد، حالا بحث است، بعضی قائل اند که اساساً روحانی است، اهل معرفت عمدةً قائل اند به این که حدوثاً هم جسمانی نیست، تعلق به ماده دارد. و تعلق به ماده غیر از این است که مادی باشد. برزخ است بین تجرد تام و مادی محض. این معنا را قائل اند ولیکن در فرمایشات مرحوم صدرا رض بعداً هم می آید که ایشان قائل اند که حدوثاً جسمانی است. حالا جسمانی بودن، جسم است یا جسمانی، همین تعبیر را هم 2 جور استفاده کرده اند، بعضی از خود تعبیر صدرا رض استفاده کرده اند که حدوثاً جسمانی است، به این معنای که اصلاً جسم است. ولیکن این را ما خیلی نمی توانیم قبول کنیم.
بعضی از اساتید ما رضوان الله تعالی علیه می فرمودند: خیر، این کلام هم مراد مرحوم صدرالمتألهین نیست، و همان حدوثاً هم نفس را مجرد از ماده می دانند، نهایت نه تجرد تام، تجرد برزخی در حقیقت دارد که تعلق به ماده دارد.