جلسه 6 شواهد الربوبیة

مرحوم صدرا رض در اشراق ششم فرمودند وجود فی حد ذاته نه جوهر است و نه عرض. چون شیئیت جوهر یا عرض، شیئیت ماهیت بود و وجود در مقابل ماهیت است. به حسب این که چون وجود و ماهیت در خارج به یک وجود موجودند، ولی نه این که در حقیقت 2 شیء باشند و با هم متحد شده باشند. همانطور که عرض شد اتحاد بین شیء و فیء. به این نحو. لذا این افیاء نیز یک رنگی به وجود زده می شود. لهذا می شود جوهر و عرض. با جوهر جوهر است با عرض عرض است، ولیکن فی حد ذاته نه جوهر است و نه عرض. بر این اساس می فرماید اگر در کلمات بعضی دیده می شود که وجود را نه تنها در ذهن بلکه در خارج عارض بر ماهیت دانستند، بعد از این که اقامه برهان شد بر این مطلب در بحث قبل، دیگر به این چنین کلماتی انسان هرگز نباید گوش فرا بدهد، و این ها جز نرسیدن به واقع چیز دیگری نیست که این حرف ها را زده اند. لذا اینجا یک بحث مبسوطی را مطرح می کند در عین حالی که می فرماید به کلام این بعض نباید اعتناء کرد که در حاشیه دارد که جناب بهمنیار بوده است که این حرف را زده است، که وجود وقتی گفته می شود وجودِ انسان، این چنین ایشان توهم کرده است که وجود عارض بر ماهیت انسان است، بنابرین هر عرضی چون وجود لنفسه او للموضوع است، در عین حالی که وجود فی نفسه دارد، یعنی ماهیةً مستقل است، ولکن وجود لنفسه او لموضوعه است، لهذا هر عرضی را در خارج و وجود خارجی متقوم به جوهر است. و لو این که در تصور احتیاج به جوهر ندارد، ولی وجود خارجی او بدون موضوع که همان جوهر است نخواهد بود. در این جا هم گفته است که وجود وقتی نسبت به ماهیت ملاحظه می شود این چنین است، وجودات خاصه را، وجود را اضافه می کنید به ماهیت، می گویید وجود انسان، وجود شجر، وجود حجر و امثال ذلک. پس هر یک از انسان و غیر ذلک می شود موضوع و وجود می شود عارض بر آنها. می فرمایند این حرف با بیانی که گفته شد که وجود فی حد ذاته نه جوهر است و نه عرض، با جوهر جوهر است و با عرض عرض، معلوم می شود که این حرف این گوینده هیچ اساس برهانی ندارد.

شروق نور لزهوق ظلمة

و إذ قد استنار بيت قلبك بشروق نور العرفان من أفق البرهان و تيقنت أن الوجود ليس بجوهر و لا عرض (حالا نتیجه گیری کن، این قبیل کلمات، چه این جمله و چه امثال این جمله، از کلماتی که مبنای بر اصالت ماهیت و امثال ذلک است، هیچ اساسی ندارد. فاطرد عنك ظلمة كل وهم و لا تَبال بما وجدته في كلام بعضهم «1» حيث قال إن الوجود عرضٌ (وجود را عارض می دانند، با این که ان الوجود عارضُ الماهیة تصوراً. بله در مقام تحلیل ذهنی آن هم به اعتبار علم حصولی است، چون بحث تصور و تصدیق در باب علم حصولی است، چون ما راه نداریم نسبت به اشیاء الا از این طریق، وقتی در ذهنمان آنی که اعرف است موضوع قرار می دهیم و آنی که غیر اعرف است محمول قرار می دهیم. لذا می گوییم ما ماهیات را بهتر می شناسیم، اسماء را بهتر می شناسیم. به تعبیر دیگر این ها اصنام وجودند، این اصنام را بیشتر سر و کار داریم. لذا این صنم را مبتداء و موضوع قرار می دهیم، وجود را که حقیقت دارد عرض قرار می دهیم و عارض بر او قرار می دهیم. این عروض فقط تحلیلی ذهنی است و واقعیتی بر او نیست. اصلاً در خارج بحث ماهیت و وجود، بحث عارض و معروض نیست، چون 2 حقیقت نیستند، و حال این که در وجود عرض، عرض له وجودٌ و از مراتب وجود عرض است. و وجود بما هو وجودٌ عرض نیست. بلکه وجود با عرض عرض است. پس آنچه که عرض است اولاً و بالذات ماهیت است، ثانیاً و بالعرض وجود عرض و عارض است. پس آنی که در ذهن بوده است آورده در خارج.

حالا در آخر کلام خواهیم گفت که بهترین تعبیر (خود مرحوم صدرا رض هم دارند) بیانی است که مرحوم خواجه رض در این مقام در بحث وجود و ماهیت به حسب ذهن بیان فرموده است که آن بیان ایشان کسی که دقت بکند مبتلا به این اوهام نخواهد شد. ان شاء الله می گوییم.

ایشان گفته است وجود عرض است، اصلاً وجود را جوهر نمی داند. ماهیات را جوهر می داند.)

 محتجا بأن الوجود المعلول له موضوع (وجود معلول ناظر است به سلسله مراتب امکانی. یعنی وجود در سلسله ممکنات همه اش معلول است برای حق تبارک و تعالی. یعنی وجودی که معلول است دارای موضوع است. و موضوعش چیست؟ همان ماهیت است که این وجود عارض بر او می شود.) و كل عرض فإنه متقوم بوجوده في موضوعه (و واضح است که عرض اذا وجد فی الخارج وجد فی موضوع. در موضوع باید او را بیابید، بدون موضوع عرض در خارج مستقلاً وجود ندارد. و الا جوهر خواهد بود و نه عرض. ادامه این کلام، هر وجودی که معلول است، خب ما سوا الحق معلول است، له موضوعٌ، و کل عرض فإنه متقوم بوجوده فی موضوعه. حالا می فرماید حال وجود هم این چنین است، زیرا وجود انسان مثلاً – از باب مثال است و اختصاصی به این ندارد – تا انسان را نبینید وجود انسان معنا ندارد. هزار بار بگویید وجود، نمی دانی وجودِ چی؟ در وجودات امکانی شما از طریق ماهیات است که وجود را می فهمید. این را خوب فهمیده است که وجود انسان متقوم است باضافته الی الانسان. ولی این فقط در باب ذهن است، در ذهن است که این چنین است، ولی در خارج چنین نیست. حکم ذهن را آورده است در خارج. تا این اضافه وجود انسان به انسان نباشد، شما نمی فهمید این وجود، وجودِ انسان است. امتیاز بین وجدات به امتیاز اضافات است نسبت به مضافٌ الیه های آنها که همان ماهیات باشد.) و كذلك حال الوجود فإن وجود الإنسان متقوم بإضافته إلى الإنسان و وجود زيد متقوم بإضافته إلى زيد (وجود حجر متقوم است باضافته الی الحجر. یعنی اگر این اضافه را بردارید، انسان و زید و حجر را بردارید، لا یبقی به این که الا وجود مطلق. شما دیگر نمی فهمید وجود انسان چیست و وجود زید چیست و وجود حجر چیست.)

(می گوید البته یک تفاوتی دارد، اضافه وجود به انسان با وجود شیء در مکان. یعنی بحث حالّ و محلّ نیست. این مقدار را ایشان نفی می کند. این جوری نیست که ماهیات محالّ باشند برای وجوداتی که اضافه بر آنها می شود. فرق است بین این که شیء محلّ باشد برای شیء دیگر، یا این که شیء موضوع باشد برای شیء دیگر. موضوع بودن به معنای محلّ بودن نیست. لذا عرض متقوم است به وجود جوهر، ولی نه به این معنا که جوهر محلّ باشد برای عرض و عرض حالِّ در او باشد.) لا كما يكون الشي‏ء في مكان ثم يعرض له الإضافة من خارج انتهى

خب چه طور نتیجه می گیریم که این کلام لا اساس له، که مرحوم صدرا می فرماید: این چون حجابی بر بصیرت عقل ایشان واقع شده است و واقع را ندیده است، این چنین کلماتی از امثال ایشان صادر می شود.

عرض کردم اتحاد بین جوهر و عرض، بعضی قائل شده اند به این که ترکیب بینشان انضمامی است. آنهایی که قائل اند ترکیب اتحادی است، اتحاد بین 2 شیء است، عرض له وجودٌ، و موضوع هم له وجودٌ، ولیکن این 2 شیء با یک شیء موجود شده اند، ولیکن عرض له وجودٌ، و شاهدش بر این است که موضوع با این عرض و موضوع فاقد این عرض کاملاً با هم متفاوت اند. حتی اعراضی که مشاهده در خارج هم نشوند این چنین اند. مثلاً انسان عالم با جاهل، اگر ما علم را بنا بر مسلک مشهور کیف بدانیم، زیدی که عالم است با زید قبل از این که علم برایش حاصل بشود، تفاوت ندارد؟ قهراً تفاوت دارد.

این که می گوییم وجود و ماهیت با هم متحدند، نه مثل اتحاد جوهر و عرض که به مشرب صدرا رض ترکیب را اتحادی می داند، نه مثل دیگران که ترکیب را انضمامی می دانند، که آن خیلی واضح است. حتی به مسلک قائلان به اتحاد، در ترکیب جوهر و عرض باز هم این جا این چنین نیست، چرا؟ چون ماهیت شیئیتی ندارد. شیء نیست. بین شیء و فیء اگر می گوییم، به یک ضربی از تعمِّل داریم می گوییم اتحاد، و الا قوام اتحاد بر اثنینیت است، کما این که حلول فرع بر اثنینیت است. بر این اساس که ماهیت هیچ شیئیتی ندارد، آنچه را که غفله قائل اند به این که قائلان به مباحث عرفانی قائل اند به اتحاد و حلول و این ها، این ها صادر شده است از غباوت آن ها و از محجوبیت فهم آنها.. و الا اساس فهم این ها نفی اتحاد و حلول می کند من رأسٍ، چرا؟ چون همانطور که عرض کردم اتحاد حقیقی بین شیئین است، کما این که حلول هم فرع بر اثنینیت است. و حال این که بنا بر این که ماهیت هیچ شیئیتی ندارد، بنابرین شیء دیگری غیر از وجود نیست، پس اگر نیست موضوعاً به تعبیر آقایان منتفی است حکم اتحاد و حلول. در نهایت بحث هم همین را اشاره دارند.

فإن ما ذكره نشأ من غشاوة على البصيرة يحجب عن مشاهدة أن الوجود بالقياس إلى الماهية ليس كالأعراض بالقياس إلى موضوعاتها بل هما واحد في الأعيان (بلکه وجود و ماهیت در اعیان متحدند، اما اتحاد خاص. این غیر از آن اتحاد عامی است که در اذهان می آید نوعاً.) و كذا في الأذهان (اگر ذهن را به عنوان ظرف در نظر بگیریم و از مراتب وجود، ذهن هم می شود از مراتب عین. پس در جمیع مراتب وجود، بین وجود و ماهیت اتحاد است، ولیکن اتحاد بین متحصَّل و غیر متحصَّل. بین شیء و فیء.) فلا قابلية و لا مقبولية (پس بحث قابل و مقبول در این جا نیست. که یکی موضوع قرار بگیرد و دیگری عرض برای او. آن جوری که توهم کرده بود این شخص.) و إلا يلزم المحذورات المشهورة (اگر بنا باشد ماهیت واقعیتی داشته باشد و وجود عارض بر او بشود، ماهیت وجود داشته باشد، به کدام وجود موجود است؟ به این وجود یا به وجود آخَر؟ به این وجود باشد تقدم شیء بر نفس است. به وجود آخَر باشد دور و تسلسل لازم می آید.) من تقدم الشي‏ء على نفسه و كون الوجود قبل الوجود «2» (لازم می آید که اگر بنا باشد قبل از وجود عارض، ماهیت وجود داشته باشد، معلوم می شود وجود قبل از خودش وجود داشته است. و بودن شیء قبل از خودش معقول نیست. و امثال ذلک از اشکالاتی که در کتب مفصله است.) و غير ذلك من المفاسد

نهایت یک چیزی است. لعقلنا اقتدار ان تجردا، عقل ما این قدرت را دارد که ندید بگیرد بعضی از واقعیات را. درست است که در همان ظرفی که تصور می کند ماهیت را، وجود داده است، ولی به وجود او نظر نکند. و او را عاری از همه مراتب وجود ببینید. در این نظر قهراً ماهیت موضوع می شود و وجود عارض می شود بر او.

إلا أن للعقل أن يلاحظ في الموجود معنيين (لذا 2 معنا غیر از این است که واقع 2 معنا باشد. لذا ما که در مرتبه ضعف قرار داریم، عرض کردم که این کمال برای ما نیست. ما که در مقام ضعف قرار داریم، ماهیت می بینیم و وجود. و الا اگر شخص ترقی بکند اصلاً شهود نمی کند الا وجود را. لذا امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند: ما رأیت شیئاً الا و رأیت الله قبله و بعده و معه. این اشیائی که ماهویه است در مرتبه متأخره است و حکم عالم کثرت است. و الا در عالم وحدت سخنی از این ها نیست، و اسم و رسمی هم از این ها نخواهد بود.) (تعبیر دقیقی دارند، 2 معنا. بحث ذهن است. معنا جایگاهش ذهن است. در خارج این چنین نیست. مگر ما هر چه تصور کردیم، این می شود مصداق او؟ شریک الباری تصور کردیم، آیا می شود مصداق شریک الباری العیاذ بالله. ابدا. کما این که باری تبارک و تعالی را تصور می کنیم، متصور ما مصداق باری است؟ او اجل از این است که در ذهن کسی بیاید. نه شریک متصور مصداق شریک است، و نه باری متصور مصداق باری. 2 معنا را عقل قدرت دارد لحاظ بکند، بحث معنا که آمد یعنی در ذهن.) ماهية و وجودا فإذا حلل العقل الموجود العيني أو الذهني (این بحث فرقی ندارد. ذهنی نه به معنای .. یعنی وجودی که در ذهن است. یعنی همان موجود در ذهن هم به تحلیل عقلی به 2 شیء یعنی ماهیت و وجود قابل تحلیل است و قابل لحاظ است.) إلى أمرين فهما بالمادة و الصورة أشبه منهما بالموضوع و العرض (در بحث جسم در طبیعیات گفته اند ترکیب بین ماده و صورت، ترکیب اتحادی است، لذا ترکیب بین وجود و ماهیت را هم اتحادی بگوییم بهتر است. اشبه تعبیر می فرمایند نه عیناً، چون ماده واقعاً وجودی است و لو این که بلا صورت نیست، ولیکن وجود دارد. صورت هم فعلیت است و وجود دارد. لذا در تقسیم جواهر به ماده و صورت می رسیم، می گوییم این ها 2 حقیقت است و به یک وجود موجود می شود. ولی اگر بخواهیم مشبهٌ به ای درست بکنیم برای ماهیت و وجود، بهتر است که به ماده و صورت تشبیه بکنید نه به جوهر و عرض. چرا اشبه است، چون ترکیب بین ماده و صورت ترکیب اتحادی است. در ماده و صورت بحث عروض نیست که احدهما موضوع و دیگری عارض، بحث حلول نیست که احدهما محلّ و دیگری حالّ. حالا بحث ورود صُوَر هم تعبیر می کنند نه از باب این که حلول باشد، که یعنی یک محلّ مستقلی مثل امکنه مستقله باشد می آیند در مکان قرار می گیرند. ماده مانند مکان برای صورت نیست، چون مکان خودش یک فعلیتی است و ماده هیچ گونه فعلیتی ندارد. برهان ما را می کشاند به این که باید چیزی به نام ماده در عالم اجسام داشته باشیم. پس تشبیه اگر می خواهید بکنید، این تشبیه بهتر است بگویید که وجود و ماهیت مثل ماده و صورت هستند که ماده متقوم است به صورت و صورت متشخص است به ماده. اشبه است از این که این 2 را به موضوع و عرض تشبیه بکنید.)

حالا چه طوری این اتصاف است که ماهیت متصف می شود به وجود؟ و ماهیت قبول می کند وجود را، قابل وجود است و وجود می شود مقبول. و كيفية هذا الاتصاف و القابلية أن للعقل أن يلاحظ الماهية و يجردها عن كافة الوجودات (ولیکن تجرید او از این کافة الوجودات، در همین ظرف تخلیط اوست به وجود ذهنی. یعنی به حسب حاق واقع، هرگز ماهیت بدون وجود در هیچ جا ظهور و بروزی ندارد. حالا شما نگاه نمی کنید این غیر از این است که این چنین باشد. شما لحاظ نکردید. لحاظ نکردن شما واقع را تغییر نمی دهد.) حتى عن هذا التجريد (چون در این تجرید فرض کن شیء ای را سمت راست ذهن قرار دادید بعد بگویید تمام ما عدای او را که به عنوان مراتب وجود است ازش سلب بکنید، حتی همین وجود ذهنی او را. ولی خب تا لحاظ کردید به او وجود ذهنی دادید، حالا نگاه نمی کنید چیز دیگری است.) لأنه نحو وجود أيضا (چون وقتی تجرید می کنید، تجرید از لا شیء می کنید یا تجرید از شیء؟ معقول نیست تجرید از عدم. تا گفتید شیء، این شیء خارجی که نیست پس در ذهن است. به مجرد این که می خواهید تجرید کنید پس به او وجود دادید. لذا مرحوم حاجی و صدرا هر 2 دارند که تجرید او از وجود، تخلیط اوست به وجود. تخلیه او از وجود تحلیه اوست به وجود.) فيصفها بالوجود الذي هي به موجودة (بعد وقتی لحاظ کردید ماهیت را مجرده از کافه وجودات، توصیف می کنید ماهیت را به همین وجودی که ماهیت باز به خود همین وجود موجود شده است.) فهذه الملاحظة أيضا يصحح قاعدة الفرعية (خب ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له است، خب شما در این جا چطوری وقتی او را تجرید می کنید و بعد او را موصوف قرار می دهید، چه جوری؟ واضح است که هر صفتی عروض او بر موصوف فرع وجود موصوف است. شما ماهیت را موصوف قرار دادید و وجود را صفت قرار دادید در عروض ذهنی، خب باید عروض وجود بر ماهیت مسبوق باشد به وجود برای ماهیت. این را چه جوری می گویید؟ به همین وجود تجریدی که برای ماهیت قرار دادیم، این می شود وجود مثبت له. قبل از این ثابتی که خود وجود است. ولیکن به حسب لحاظ است، اگر پای این لحاظ را بردارید لا یبقی الا وجود. لذا در بحث عدم هم در جلد اول اسفار بحث مفصلی فرمودند و در آخر بحث می فرمایند: عدم قابل بحث نیست. تا بخواهید بحث بکنید دیگر عدم به حمل شایع نخواهد بود. ما عدم به حمل شایع از محالات است، نداریم در هیچ مرتبه ای از مراتب واقع، عدم به حمل شایع وجود ندارد. پس عدم را موضوع قرار می دهیم و در این همه بحث ها در مقام قیاس برای عدم کردن، تمامش بر اساس مسامحه است. این جا هم همین طور است تمام بحث هایی که برای ماهیت است مسامحةً است، همه در واقع بحث است برای وجود.

پس این ملاحظه هم در حقیقت. ملاحظه مراد ملاحظه تجرید ماهیت از کافه وجودات مصحِّح قاعده فرعیه است، تجرید است به لحاظ این که ما عدای او را لحاظ نکردیم، ولی تخلیط است به حسب واقع. لذا تجریدٌ به حسب حمل اولی بگویید و تخلیطٌ به حسب حمل شایع. الماهیة من حیث هی لیست الا هی. این به حمل اولی است، یعنی به حسب مفهوم، ماهیت را مجرده از کافة الوجودات در نظر گرفتیم. اما به حمل شایع که نگاه بکنیم، الآن ماهیت در مرتبه وجود ذهنی قرار دارد.)  من حيث إنها تجريد «3» و تخليط معا لأنها تخلية القابل (که عبارت است از ماهیت) عن‏

__________________________________________________

 (1) هو بهمنيار صاحب التحصيل منه دام ظله كذا في النسخة المكتوبة في حياة المصنف رضي الله تعالى عنه، د ط و النسخة المكتوبة في سنة 1196

 (2) و كون الوجود قبله أي الوجود، د ط

 (3) من أنها تجريد إلخ، د ط

                        الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية (مقدمه عربى)، ج‏1، ص: 10

المقبول (که وجود است در این جا) فيكون الماهية مغايرة للوجود و هي بعينها نحو من الوجود (که اگر نحوی از وجود نبود امکان نداشت اشاره به او بکنید، چون اشاره به معدوم مطلق غیر معقول است.) فيكون متأحدة معه

فانظر ما اشتمل انبساط نور الوجود و ما أوسع انبثاث ضوئه حيث يلزم من نفيه إثباته. حالا بر اساس این نظر بکن که مآل تجرید در حقیقت در این جا به چیست.

حالا در این جا یک عبارتی مرحوم خواجه نصیر دارد در تجرید اگر رفقایی که دقت داشته باشند، به جای تعبیر مرحوم حاجی، عبارتشان این است زیادته فی التصور، دیگر تصدیق هم نه. بحث تصور که می آید یعنی فقط در صِرف لحاظ است که این هست. نفرموده فی الذهن. خب بلد بود بفرماید فی الذهن، چون نکته ای دارد، وقتی فی الذهن بفرماید، ممکن است توهم این بشود که در وجود ذهنی، همانی که مصطلح است الآن که در وجود ذهنی، وجود عارض بر ماهیت است. و حال این که نه، در وجود ذهنی باید توضیح بشود، یعنی به حسب ذهن درست است، ولی نه یعنی این که در این مرتبه از مراتب وجود، که وجود ذهنی باشد، ماهیت معروض می شود و وجود می شود عارض. این غلط است. برای این که این توهم در آنجا آن تعبیر ذهن وجود دارد ولی فی التصور این اشتباه دیگر نمی شود. یعنی همه می فهمند وقتی بحث زیادت در تصور است، اصلاً نظر به ظرف وجود نیست. چون بحث تصور که می آید کاری به ظرف وجودی او نداریم. ظرف تصور درست است ذهن است، اما تصور غیر از ذهن است، تصور در ذهن است، اما تصور غیر از ذهن است. لذا فرمودند بحث زیادی وجود بر ماهیت در تصور است و نفرمودند در ذهن.

پس سلب در این جا نتیجه اش این می شود که از ماهیت جمیع وجودات را سلب می کنیم، مآلش به اثبات شیء برای ماهیت نیست، مآل این تجرید به سلب است. یعنی وقتی ما ماهیت را منفکةً عن کافة الوجودات در نظر گرفتیم، یعنی اثبات می کنیم لا شیئیت ماهیت را. نه این که اثبات بکنیم لا شیئیت را برای ماهیت. اثبات السلب نیست. اثباتُ شیءٍ حتی به عنوان اثبات سلب برای ماهیت نیست، که ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له، این جا می خواهد با این بیان، آن چه را که بیان فرمودند مصحِّح قاعده فرعیه این است که همان وجودی است که در ذهن پیدا کرده است در عین تجرید، تخلیط است به وجود. این بیان در این جا بالاتر از آن است، که قاعده فرعیه اصلاً این جا جاری نیست، از باب این که اثبات شیءٍ لشیءٍ نیست. شیء ای نداریم که بخواهیم اثبات شیء ای برای او بکنیم. بلکه آنی که ما به حسب تصور به عنوان ماهیت در نظر گرفته ایم، او در حقیقت ماهیت نیست، او هم وجود است و ما اسمش را حالا گذاشته ایم ماهیت.

و ما اوسع پراکندگی وجود که حتی ماهیت که در نهایت ضعف از بروز و ظهور دارد، آن هم باز به برکت وجود است. یعنی لولا وجود همین بروز و ظهور ضعیف هم برای او نبود. حیث یلزم از نفی وجود اثبات او. هیچ گریزی از وجود نیست آقا، و به هیچ وجه نمی توانید بگویید از وجود فاصله بگیریم.