جلسه 5 شواهد الربوبیة

مرحوم صدرا در اشراق پنجم این مسئله را مطرح فرمودند که وجود و ماهیت با هم متلازم اند در عقل، یعنی در مقام تصور شما وقتی وجود را تصور می کنید ماهیت هم قهراً … اولاً عرض کردیم این مطلب اولاً در مورد موجودات امکانی است، چون در واجب تبارک و تعالی واضح است که این معنا نیست.

در موجود ممکن چون همانطور که مستحضرید کل ممکن زوج ترکیبی من ماهیة و وجود. این بیان در این جا در حقیقت برای این است که وجود گرچه ملازم است با ماهیت، ولی نه تلازم بین شیئین بلکه تلازم بین شیء و فیء. خلاصه کلام این است. پس بنابرین آنی که تحقق دارد وجود است، و به برکت وجود ماهیت ظهور و بروزی پیدا می کند. ولکن بعد از آنی که ماهیت ظهور و بروز پیدا کرد، معنایش این نیست که ماهیت شیء ای است، چون شیء عبارة اخرای همان وجود است، ماهیت هیچ وقت وجود نمی شود. تعبیر می کنند به نمود یعنی وجود نما. نه این که واقعاً وجود باشد.

لذا می فرمایند تأثیر و تأثر هم بین وجود و ماهیت نیست، چرا؟ زیرا وجود که امری است واقعی، اثر او هم باید واقعی باشد. نمی شود اثر وجود را ماهیت بدانیم که واقعیتی به حسب ذات ندارد، و ذاتی او واقعیت نداشتن است.

کما این که نمی شود از این طرف، ماهیت را اثر وجود بدانیم. کما این که نمی شود وجود مؤثر باشد در ماهیت، ماهیت هم متأثر از وجود نیست، این تأثیر و تأثر به حسب حاق واقع است که نفی می کند از وجود نسبت به ماهیت و از ماهیت نسبت به وجود.

یعنی الوجود لا یؤثر فی الماهیة به حسب واقع، و الماهیة لا تتأثر من الوجود به حسب واقع. ولی در ذهن این مقدار هست که همان مقدار بروزی که ماهیت به حمل اولی پیدا می کند، این معنا و این مقدار از بروز باز به برکت وجود است، ولی نه به عنوان اثر وجود. اگر بخواهیم مسامحةً بگوییم اثر وجود در ذهن است، آن هم به حمل اولی اثر اوست، نه به حمل شایع. لذا باز پای وجود ذهنی به میان بیاید، وجود ذهنی باز اثری دارد در همان مرتبه ذهن،

لذا الماهیة المتصورة فی الذهن، ماهیةٌ بالحمل الاولی، ولیکن وجود ذهنی است به حمل شایع.

لذا است که هم مرحوم حاجی در منظومه و هم مرحوم صدرا در اسفار و هم دیگران، همه فرموده اند که تجرید ماهیت از وجود، به مجرد این که می خواهیم ماهیت را تجرید کنید از وجود، او را تخلیط کرده اید به وجود. یعنی تجرید او از وجود به عنوان حمل اولی، تخلیط اوست به وجود به حمل شایع.

پس بنابرین قدمن سلباً علی الماهیة، اگر بخواهید ماهیت را کما هی بگویید، تا تصور کردید و گفتید الماهیة، موجود ذهنی شده است. این نیست آن ماهیتی که من حیث هی لیست الا هی. ولی خب همین مقدار از تصور هم نداشته باشیم نمی توانیم درباره او بحث بکنیم.

لذا می فرمایند حق در مقام این است که متقدم از این وجود و ماهیت در ذهن بر دیگری، آن وجود است. این تعبیر حق را آورده اند، چون عبارتی ابن سینا دارد، در مفاتیح الغیب مرحوم صدرا ایرادی می گیرند که بعضی این چنین بیان فرموده اند که در خارج اولاً وجود اول است و به تبع او ماهیت، (البته ماهیت خارجیتی ندارد.) ولی در ذهن بالعکس است. این را یک جوری می شود توجیه کرد و آن این است که: چون آن چیزی که ما بیشتر نسبت به او شناخت داریم نسبت به ما که در مراتب نازله از ادراک قرار داریم، اول به ماهیت اشیاء انس داریم، چون انس ذهنی ما به ماهیات است از ماهیات منتقل می شویم به وجود. لذا تعبیری دارند که در ذهن ماهیت اول است. إن الوجود عارض الماهیة تصوراً.

این بیان می خواهد بگوید اگر به حسب واقع دقت بکنید در همان ذهن هم اول وجود است و بعد ماهیت. حالا آن بیان ابن سینا توجیه بخواهد بشود این است (چون تا جایی که محمل صحیح دارد کلام هر بزرگی را انسان باید توجیه بکند) آن به حسب مقام ادراک ماست. و واضح است که در منظومه هم اگر تشریف داشته بودند عرض کردیم این که ماهیت تصوراً معروض وجود قرار می گیرد، این به حسب ادراک ماست که در مقام ضعف قرار داریم که وجود را عارض ماهیت قرار می دهیم، لذا می گوییم الانسان موجودٌ، و الا در واقع این الانسان موجودٌ یعنی الانسان موجودٌ بالعرض، الوجود موجودٌ، ما شناخت نداریم به آن وجود خاص انسانی، اسم او را اگر اسامی را برداریم باب معرفت حصولی ما بسته می شود. راه معرفت ما دامی که ما در سجن ادراکات طبیعی قرار داریم به همین عناوین و ماهیات است. لذا آنجا الوجود موجودٌ، چون حصه خاصه از وجود مسمی به عنوان انسان است، لذا می گوییم الانسان موجودٌ. از این جهت است که تعبیر می کنند در ذهن وجود عارض بر ماهیت است.

لذا این فالحق، ناظر به این جهت است که بنابرین اگر نظر مسامحی را برداریم و به حاق واقع نظر بکنیم، حتی در ذهن هم اول وجود است بعد ماهیت. چون بحث تلازم هم در ذهن بود و در خارج که اثری از ماهیت نیست. البته این تقدم هم تقدم بالحقیقه است که ملاکش هم همان اصل وجود است. که شامل وجود علی سبیل التجوز هم می شود، که وجود ماهیت در ذهن وجود است، ولیکن وجود است تجوزاً، موجود است مجازاً نه بالحقیقه.

فالحق أن المتقدم منهما على الآخر هو الوجود

این که می گوییم متقدم وجود است و ماهیت متأخر در ذهن، ولی نه تأخر و تقدم وجودی. چون هم زمان که شما حصه خاصه از وجود را تصور کردید، ماهیت هم هم زمان هست، پس این تقدم و تأخر زمانی و مکانی و امثال ذلک نیست، بلکه تقدم و تأخر به حسب اصل وجود است. چون اولاً و بالذات وجود موجود است، ثانیاً و بالعرض ماهیت می شود موجوده.

پس در حقیقت آنی که اول است معروض است که عبارت باشد از وجود، آنی که در مرتبه متأخر است عارض است که عبارت باشد از ماهیت.

لكن لا بمعنى أنه مؤثر في الماهية لكونها غير مجعولة كما مر (لفرط بطلانها، چون ماهیت جعل بهش تعلق نمی گیرد. حتی در ذهن. لذا ما آنجا چشم مان را می بندیم و ندید می گیرند، چرا؟ لعقلنا اقتدار ان تجردا، عقل انسان این قدرت را دارد که شیء ای که به حسب واقع است، او را تجرید کند از آن وضع واقعی اش، ماهیتی که الآن به حمل شایع موجود ذهنی شده است، ولی نظر به وجود ذهنی او نکند، او را بدون ظرف وجود و به عنوان حمل اولی نظر کند، ولی در همان نظر به حمل اولی آیا به حسب واقع آن حمل شایعش ازش سلب شده است؟ خیر، شما نمی توانید حمل شایع را از او سلب بکنید، سلب کردن او دیگر معنایش این است که تصور نداشته باشید، تا تصور نداشتید دیگر چیزی نیست به عنوان وجود ذهنی.)

اصل در تحقق در جمیع مراتب امکانی وجود است. اگر مقتضای برهان این است که این است، بنابرین نمی توانیم بگوییم در خارج از ذهن که وجود اصیل است، ولی در ذهن که آمد ماهیت بشود اصیل و معروض، ابداً این چنین نیست، در ذهن هم همین طور است.

س: قول شیخ احمد احسائی … ج: آن فلسفه را نخوانده بود فکر می کرد هر 2 را می شود اصیل دانست، و الا مرحوم حاجی در تعلیقه منظومه همان اوائل فرموده اند، این کلام را (به تعبیر بنده) کسی که عقل داشته باشد نمی زند. خدا رحمت کند استاد ما می فرمودند تهران می رفتیم پای یک منبری. آن موقع ها این برنامه های سرگرمی نبود، حالا نام آن بزرگ را نمی بریم. می گفت: چیست یک عده می گویند وجود اصیل است، بعضی می گویند آنچه اصیل است ماهیت است؛ اصل ولایت امیر المؤمنین سلام الله علیه است! خب بر منکرش لعنت که اصل ولایت امیر المؤمنین سلام الله علیه است. حالا این حرف ها از کسی که الفبای فلسفه را خوانده باشد نمی شود به اصالت هر 2 قائل بشود، چون تالی فاسد را خود مرحوم حاجی بیان فرمودند.

پس این جا این چنین نیست که وجود اصل در تحقق باشد و ماهیت متحققه باشد ولی به تبع او. این جوری نیست. مثلاً تبعیت عرض نسبت به جوهر. خب عرض وجود دارد ولیکن وجود تبعی دارد، یعنی وجود فی موضوع دارد نه لا فی موضوع. این تبعیت در اعراض تبعیت واقعیه است و تکویناً این چنین است.

بلکه چه تبعی؟ چطور سایه شخص تبع محض شخص است، هیچ گونه استقلالی هم ندارد و هیچ گونه شیئیتی هم ندارد. سایه شخص از آن جهتی که سایه شخص است و حکایت از شخص دارد همین مقدار حیثیت حقیقیه و واقعیه دارد، غیر از این و دون این حکایت شأن دیگر او چیست؟

چون تمام بروز آن سایه به واسطه صاحب سایه است. این تشبیهات از جهتی تقریب به ذهن می کند مطلب را.

خب سوال می کند از معصوم علیه السلام که آیا ظل شیءٌ یا لیس بشیء، می فرماید: انظر الی ظلک، که هل هو شیء ام لیس بشیء. شیءٌ ولکن لیس بشیء. شیئیت ندارد یعنی استقلال ندارد و تبع محض است، ولی شیءٌ یعنی نسبت به آنجایی که عدم محض باشد، قطعاً شیء است. در مقایسه با عدم شیء است.

ماهیت هم در عین حالی که به حمل اولی نظر می کنیم، این مثل عدم محض نیست. چون به برکت وجود قابلیت این را دارد که یک بروزی پیدا بکند، ولی بروزی است که رسوایی ذاتی او هرگز ازش جدا نمی شود.

س: … ج: نمی خواهیم منزله بین وجود و عدم بگوییم. آن که منزله بین وجود و عدم نیست، به حسب حاق واقع است. لذا همین ماهیت متصوره به حسب حاق واقع که به حمل شایع نظر بکنیم، موجود است، دیگر نمی شود شیء نه موجود باشد و نه معدوم باشد. از نظر تبعیت برای روشن شدن معنای تبعیت دارم عرض می کنم.

از این جا تبع است یعنی هیچ گونه استقلالی ندارد، اصلاً نحوه وجود او به تمامه تبعیت است. نه این که تبعیت یک امر عرضی او باشد. عارض بر او نیست که بخواهد قابل سلب از او باشد، اصلاً نحوه وجود او یک وجود تبعی است. که لا استقلال له ابداً و دنبال استقلال نسبت به او نباید بگردید.

همین معنا را اهل معرفت نسبت به مراتب وجود قائل اند، که این ها حیثیت وجودی شان تبع محض است که از او گاهی تعبیر می کنند به امکان فقری، یا به وجود رابط، نه حتی وجود رابطی. چون وجود رابطی یعنی وجودٌ له الربط، ولی وجود رابط یعنی وجودٌ عین الربط که غیر از ربط به حق چیز دیگری نیستند و هیچ حیثیت دیگری ندارند.

بر خلاف آنچه که محجوبین فکر می کنند که این ها مستقلات در وجود اند. پس ماهیت جز تبعیت محضه شأن دیگری در ذهن نخواهد داشت. در ذهن ماهیت تبع محض وجود است و غیر از حکایت از وجود چیز دیگری برای او نیست. حالا عقل می تواند تجرید بکند و نظر به جنبه تبعیت او نکند، حرف دیگری است. ولی این کاری که عقل کرد، یعنی واقع هم همین طور شد؟ خیر. فرض کنید عقل تصور شریک برای باری می کند، بحث هم می کند روی آن، یا اصلاً العیاذ بالله فرض می کند عدم باری تبارک و تعالی را، بعد بحث هم می کند روی آن؛ این ها معنایش این نیست که بنابرین واقع هم همین طور است. فرض کردن امور محال هیچ اشکالی ندارد. این که اگر حیثیت ذاتیه او تبعیت محضه است، دیگر استقلال برای او معنا ندارد، ولی ما می توانیم او را مستقلةً و منفکةً عن کافة الوجودات فرض کنیم، اما فرض کردن می شود مصداق او؟ ابداً. فرض شیء که مصداق شیء و واقع شیء نیست.

بل بمعنى أن الوجود هو الأصل في التحقق و الماهية تبع له لا كما يتبع الموجود للموجود بل كما يتبع الظل للشخص و الشبح لذي الشبح

(خب بین شخص و سایه او تأثیر و تأثر است؟ ابداً. چون سایه شیء شیء ای نیست که بخواهد تأثیر در او گذاشته بشود. و شیئیت ندارد لفرط بطلانه.)

من غير تأثير و تأثر

(نتیجه این می شود) فيكون الوجود موجودا في نفسه بالذات و الماهية موجودة بالوجود أي بالعرض (باز این بالعرض این جا، غیر از آن جوهر و عرض در مقولات است. این عرض در این جا یعنی بالتبع. این بالعرض است، نه یعنی وجود عرضی دارد، وجود عرضی از حقائق خارجیه است، بالعرض یعنی بالتبع.) فهما متحدان بهذا الاتحاد (این فرق دارد با اتحاد بین جوهر و عرض، فرق دارد با اتحاد بین 2 شیء. اتحاد بین شیئین نیست، اتحاد بین شیء و فیء تعبیر می کنند.

س: … ج: در همه اعراض قبول نداشته باشند، به عنوان فی الجمله قبول دارند. حالا در بعضی از اعراض بحث است که آیا واقعیت دارند یا نه. آن در اعراض بحث می شود.

اشراق ششم را مرحوم صدرا در این قرار دادند، چون فرمودند بحث در امور عامه است ولیکن به نحو اختصار، آن طول و تفصیلی که در اسفار و حتی از منظومه هم این مختصر تر است. این ها را مختصراً رد می شود که بسیار مباحث شریفی است که بعداً بیان می فرمایند. در خیلی از جاها هم مطالب مهمی را مرحوم صدرا می فرمایند در شواهد الربوبیه بیان کردیم، لذا کتاب شواهد الربوبیه کتاب جالبی است از نظر موجز بودن. همه مباحث را آورده اند اما به نحو ایجاز.

در این اشراق می فرمایند وجود جوهر و عرض نیست. بالتبع خیلی از مسائل هم با همین نفی جوهریت و عرضیت سلب می شود. دیگر آن تفصیلاتی که آنجا بیان فرمودند این جا بیان نمی کنند. چون وقتی شما ریشه را قطع کردید، شاخه هایی که به عنوان فروع آن اصل محسوب می شود بالتبع قطع می شوند.

جوهر و عرض نیست، چرا؟ چون مقسم و شیئیت جوهر و عرض، شیئیت ماهیت است، و وجود در مقابل ماهیت است. پس قهراً وجود لا جوهرٌ و لا عرض.

یک بیانی ابن عربی دارد در فصوص که بمناسبةٍ عرض بکنیم بد نیست. چون اینجا همان مطلبی که بیان می فرمایند مربوط می شود به این. یک رنگی ماهیت از وجود می گیرد، ماهیتی که فی حد ذاتها لیست ذاتیه دارد، به برکت وجود یک بروزی پیدا می کند، چون وجود نازل می شود به مرتبه عالم کثرت که شهادت مطلقه است این نشئه طبیعت، در این جا که می آید بروز و ظهور ماهیت خیلی زیاد می شود، و مخصوصاً محجوبین از حاق واقع وجود، این ها تنها چیزی را که می بینند همین ماهیات است. تا جایی که ماهیتی که لیست ذاتیه هم دارد، مستقل از باری شان می بینند. علاوه بر اینکه برای این ها اصالت قائل می شوند مستقل هم در نظام وجود می بینند. (واقعاً این دیگر چقدر، ظلماتٌ بعضها فوق بعض، مصادیقش این وضع می شود.) خب، یک رنگی هم از آن طرف مراتب وجود به آن وجود می زند که همان تعبیر رنگ می کند از او مولانا. این رنگی که از این طرف است، این است که وجود در عین حالی که به حسب ذات و حاق واقع نه جوهر است و نه عرض، و نه بحث تجرد و مثالی و مادی می آید، چون به حسب ذات وجود نه به عنوان تجردش به یک معنا که در مقابل مادی و اینهاست، این ها همه ازش سلب می شود. چون وجود بما هو وجودٌ لیس الا نفسه. در این جا بحث این که بگوییم مجرد است در مقابل مادی، این اقسام به حسب مراتب وجود پیدا می شود.

خب، در این جا این جوهریت و عرضیت، می گویید وجود تارةً جوهر است و أخری عرض. وجود تارةً عقل است، نفس است مثلاً، یا جسم، در آن تقسیمات پنجگانه ماهیت. این ها اولاً و بالذات تمام برای ماهیت است، بالعرض این به وجود اطلاق می شود، بر عکس آنچه که در اشراق چهارم بیان فرموده بودند.

کما این که آنجا می گفتیم به تبع وجود ماهیت بروزی پیدا می کند، حالا به تبع ماهیات که همان حدود وجودیه هستند، یک اسامی خاصه ای وجود پیدا می کنند، که این اسامی اولاً و بالذات مربوط به ماهیات است بالعرض برای وجود.

چرا این را می فرمایند؟ این بیانی را که این جا دارند غیر از بیانی است که در امثال منظومه است، اینجا بر اساس مسلک وحدت شخصیه وجود مرحوم صدرا این مطلب را اثبات می کنند. شیئیت این اقسام هم بر این است که یک کلی داریم، حالا اگر نگوییم به عنوان اجناس متعدده قهراً انواع متعدده هستند. در بحث جواهر خمسه آنها را به عنوان اجناس عالیه ندانیم، به هر حال جنس واحد، بعضی جوهر را جنس واحد دانستند و آنها را انواع جوهر. این هم باشد فرقی نمی کند.

در حقیقت کلی مفهومی و منطقی در آنجا به میان می آید که نوعی داریم و اصنافی، یا جنسی داریم و انواعی، یا صنفی داریم و اشخاصی. و حال این که وجود حقیقت واحده شخصیه است. اگر حقیقت واحده شخصیه است این چنین نیست که منقسم بشود به 2 قسم، یک قسم جوهر و یک قسم عرض. چون تقسیم اقتضاء دارد وجود مقسم را در اقسام، چون قسم همان مقسم است مع شیءٍ خاصٍ به. این است دیگر.

پس اگر حداقل اقسام که 2 قسم است، لا اقل از این است که یک مقسمی باید داشته باشد که به عنوان جامع بینهما باشد، بعد ما به الامتیاز بیاید.

خب اگر ما گفتیم وجود 2 قسم است، وجود جوهری و وجود عرضی. پس وجود می شود به عنوان یک کلی، حالا صنف هم بگویید، پایین تر از این که نمی شود گفت، یک فردش جوهر است و یک فردش عرض. و حال این که وجود واحد شخصی است، و اگر وجود واحد شخصی است امکان ندارد تقسیم او به اقسام.

پس این تعبیر که گاهی می گویند: وجود جوهر است و عرض، و جوهر را به انواع خودش و عرض را به اقسام خودش تقسیم می کنند، این تقسیمات بر چه اساسی است؟ می فرمایند این ها تقسیم شیء هست بالعرض، نه به حسب ذات خودش. وجود به حسب ذات خودش این اقسام درش نیست. لمکان الاتحاد. چون مراتب امکانی هر کدام حدی دارد، به اعتبار هر حدی اسمی برای آن وجود در آن حد قرار داده اند. و مقتضای خود وجود است که فی موضوع باشد یا لا فی موضوع باشد، ولی از وجود فی موضوع که مرتبه ضعیفه از وجود است تعبیر می کنند به وجود عرضی.

پس اولاً و بالذات آنچه عرض است و عارض می شود ماهیت است، به تبع او وجودی که متحد با اوست تعبیر می کنند به وجود عرضی. یا اولاً و بالذات ماهیت است که جوهر است، ولیکن به تبع مسمی می شود وجود جوهری به جوهر.

به یک معنای خاص تمام نظام وجود را اهل معرفت عرض تعبیر می کنند. این نفی عرض در این جا و از طرفی وجود را در سلسله ممکنات تعبیر می کنند به عنوان عرض، آن عرض در اصطلاح اهل معرفت است که در بعضی از اشعار مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی رض اشاره شده است، آن عرض یعنی هیچ قوامی، یعنی تشبیه است، همانطوری که قوام عرض به جوهر و موضوع اوست، موجودات امکانی هم قوامشان به باری آنها که حق تبارک و تعالی است خواهد بود، یا به آن ولایت کلیه که به اصطلاح دیگر بیان بکنیم هست، که لولا آن حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه هیچ بروز و ظهوری سلسله ممکنات نداشتند.

س: … ج: ما مادامی که سر و کار داریم با اصطلاحات و مفاهیم گریزی از این عبارات و عناوین نداریم. یک چیز واقعی است. وقتی به عنوان علوم حصولیه داریم بحث می کنیم همین است. لذا ائمه علیهم السلام هم به قدر عقول افراد سخن می فرمایند، این است که کسانی که در عالم کثرت قرار دارند به مقتضای عالم کثرت با آنها سخن می فرمایند. لذا اسرار حقیقت وجود که برای آن ها مشهود است، نمی شود، چطور می خواهند بیان بفرمایند. نه از باب این که می شود، بیان نمی کنند؛ نمی شود.

چون گاهی از اوقات چیزی در قالب عبارت در نمی آید به خاطر این که خیلی باطل است. و گاهی از اوقات جوری است که اجل شأناً از این اند که بخواهند با عبارات بیان بشوند. لذا با عبارات و الفاظ فقط یک حکایتٌ ما و اشارةٌ مایی به آن حقائق می شود کرد.

س: … ج: علم حضوری چه طوری است؟ الآن هستی خودتان را درک می کنید، آنی که الآن واضح است، هر کسی می فهمد هست. این که درک می کنید هستی خودتان را چه طوری می خواهید بیان بکنید؟ اگر بیان نمی کنید، همین خوبه.

هستی ای که ما با رؤیت می بینیم، غیر از این است که حضوراً بهش رسیدیم و شهود حاق واقع وجود را کردیم. چون در علم حضوری تا شما به صریح ذات اون شیء و لو به عنوان محدود پی نبرید، نمی توانید بگویید علم حضوری پیدا کردیم. لذا بحث صورت می آید بیرون. گاهی از اوقات می بینید با صورت است، اما ما توجه و التفات به صورت او نمی کنیم. ما این ها را که ادراک می کنیم تا زمانی که فعلیت پیدا نکند برای ما معرفت و شهود، نمی توانیم ادعاء کنیم که اشیاء را کما هی درک کرده ایم. لذا حضرت رسول ص دعا می فرمایند که: رب ارنی الاشیاء کما هی. که آن حقیقت اشیاء لا تدرک الا به ادراک حق تبارک و تعالی به اندازه استعداد وجودی خودش.

س: … ج: به حدود وجودیه آنهاست. در علم حصولی با ماهیت حدود را می گوییم. ولی در علم حضوری یعنی حدود از بین می رود؟ نه، واجب واجب است و ممکن ممکن است. ولی کسی که رسیده است می فهمد. مراتب ضعف و شدت را می فهمد. حضرات علیهم السلام عرض کردیم صریح ذات اشیاء را می بینند، حظ وجودی آنها را می بینند. ولیکن این که شهود می کنند معنایش این است که العیاذ بالله همه می شوند واجب؟ این طوری نیست، واجب سر جای خودش است و ممکن سر جای خودش. عقل در جایگاه خودش قرار دارد و نفس در جایگاه خودش. حالا به عنوان مراتب ظهور هم بگوییم همین است، به عنوان مراتب وجود هم بگوییم همین است. هیچ فرقی ندارد. حفظ مراتب چه ظهوراً و چه وجوداً، هر 2 را هر 2 طائفه قبول دارند، اهل معرفت هم که مراتب برای ظهور قائل اند، این طوری نیست که بگویند این مراتب هیچ است. مراتب ظهورات را قبول دارند، چون …

یک بحثی هم این جا خلط زیاد می کنند. و چاره ای هم نیست که بگوییم. گاهی از اوقات می شنوند که اهل معرفت می گویند عالم همه هیچ است و هیچ است و هیچ. از این تعابیر زیاد است. این ها توی عبارات عوام صوفیه زیاد دیده می شود. این را باید بگوییم هیچ متدین به دینی و هیچ عاقلی این حرف را نمی زند. از این جهت حکایت از حق تبارک و تعالی، نمی شود حاکی از حق، یک چیزی باشد که وهم باشد. آیا موهوم می تواند حکایت بکند از حقیقت؟ ما نظام وجود را آیت حق می دانیم، مراتب وجود یا ظهور را آیت حق می دانیم. مراتب وجود یا ظهور را از آن جهت که آیات حق اند، واقع اند و حق اند، ولی حقیةً ظلیة، حقیةً که تمام حقیت آن ها به حقیت حق تبارک و تعالی است و هیچ گونه استقلالی برای آنها نیست. این معنا را اگر منکر بشویم که اصلاً از دائره عقل هم خارجیم.

پس بنابرین مراتب را ما باید حفظ کنیم. همانطوری که ما با عناوین و ماهیات هر شیء از را منفک از دیگری می کنیم، آنهایی که به علم حضوری و شهودی رسیده اند با شهود، مراتب را بهتر از اینی که ما با ماهیات مراتب را می بینیم مشاهده می کنند. و لذا که شخص آمد که عرض کرد من از شیعیان شما هستم، حضرت فرمودند تو از شیعیان ما نیستی. آن از کجا بود؟ با امتحان گرفتن و بحث کردن و علم حصولی بود؟ صریح ذاتش را دیدند، و اگر مرتبه او را شهود نمی فرمودند، نمی فرمودند که تو در رتبه شیعیان و محبین ما نیستی، از این ها زیاد داریم. این جوری است. یعنی مراتب را اهل شهود بهتر از آنی که ما می بینیم شهود می کنند، چون آن ها صریح ذاتش را می بینند کجاست، یا مثلاً ظهورش در چه مرتبه ای قرار دارد.

س: … ج: حقیقت امر همین است. مراتبی که از ناحیه ماهیات می آید، چون خود ماهیات موهوم اند، مراتبش هم وهمی می شود، ولیکن آن مرتبه حقیقی است. ما شناختمان به اشیاء با اسامی و همین ماهیات است. اما با این ماهیات مراتب آنها را که نمی توانیم. چون به حسب ماهیت ما همان ماهیتی که از عقل درک می کنیم و از نفس و این ها بما هی ماهیةٌ بینشان تأخر و تقدمی نیست. چون همه شان متباینات اند با هم. مراتبی که از ناحیه ماهیات پیدا می شود، چون ماهیات حیثیتشان بینونت از یکدیگر است، این ها دیگر بحث تقدم و تأخر و اول و آخر و این حرف ها نیست. همه شان در یک عرض اند و همه شان هم با هم مباین. ولی آن مراتبی که از ناحیه وجود و از ناحیه مراتب ظهور یا وجود است، مراتب واقعی است. اولاً. بعد آن مراتب هم مثل خود وجود دارای شدت و ضعف است، چون رتبه شیء غیر از خود همان شیء چیز دیگری نیست. این چنین نیست که ما بگوییم شیء یک واقعیتی دارد و رتبه او یک امر آخَری باشد. شیء و رتبه او یک چیز است. وقتی مقایسه می کنیم با ما فوق و ما دون مراتب درست می شود.

السادس‏أن الوجود في ذاته ليس بجوهر و لا عرض‏

لأن كلا منهما عنوان لماهية كلية (این اصل اساس اشکال است. بیان این که چرا نیست.) و قد دريت أن الوجود متشخص بنفسه (چیزی که متشخص است اصلاً کلیت معنا ندارد. مقسم برای اقسام قرار گرفتن برای او معقول نیست.) متحصل بذاته (این نسبت به واجب است) و بمفيضه و جاعله (این نسبت به سلسله ممکنات است.) (در این جا یک نکته دقیقی را هم بیان می فرمایند، چون در امور عامه منظومه مستحضرید یا در مثل نهایه یا اسفار، که در آن جا بیان می فرمایند که وجود، تشخص هر شیء به وجود اوست. این توهم می شود. چون وجود را حقیقت واحده شخصیه دانستند، یعنی حقیقت وجود را، لذا تشخص مراتب وجود یا مراتب ظهور باید به همان حقیقت واحده باشد. لذا آن حقیقت واحده تشخص او بذاته است، و تشخص ماعدای او از مراتب وجود یا ظهور می شود به خود او. چرا؟ چون حقیقت واحده شخصیه حقیقت وجود است. پس کما این که منشأ تشخص او خودش است، البته تشخص او و وجود او 2 چیز نیست که بگوییم وجود شیءٌ و تشخص او شیءٌ آخَر، تشخص ما عدای او هم به همان حقیقت است، چرا؟ چون ما عدای او اصل وجودشان به این مفیض است، قهراً تشخصشان که جدای از وجودشان نیست، آن هم به همان مفیضشان خواهد بود. پس بنابرین ما عدای او هر چیزی که از سنخ وجود و واقع باشد، همه به واسطه آن حقیقت واحده وجود است. لذا می فرمایند متشخص است وجود بنفسه یعنی متشخص بذاته و متحصل بذاته، و متشخص است به مفیض آن وجود و جاعل آن وجود، که عبارت است از وجودات خاصه، که وجودات خاصه به مفیض و جاعلشان که حقیقت وجود است به او متشخص شده اند. پس تشخص بنفسه مربوط به حقیقت وجود و تشخص بمفیضه و جاعله نسبت به وجودات خاصه است.) (حالا تالی فاسد این که اگر بخواهیم وجود را به معنای جنسی یا نوعی یا صنفی بدانیم، که مقسم قرار بگیرد برای این 2 قسم، یا غیر این 2 قسم، مثلاً به عنوان وجوب و امکان بخواهیم بگوییم.)

و لو كان تحت الجوهر (اگر وجود تحت جوهر قرار بگیرد. که مراد از تحت الجوهر این جا، چون وجود حقیقت واحده است، نمی شود وجود را به صورت کلی در نظر بگیریم. لذا شیئیت جوهر شیئیت ماهیت است. یعنی از سنخ او اگر باشد. که قابل تقسیم باشد. به مجردی هم که قابل تقسیم شد، دیگر از وحدت اطلاقی خارج می شود، به مجرد این که او را تقسیم کردید وحدتش وحدت عددی می شود. این تحت الجوهر نه مثل تحتیت انواع جوهریه تحت الجوهر، این تحت الجوهر یعنی از سنخ جوهر. این معنا مراد است. از ضیق تعبیر، عبارت تحت الجوهر را آورده اند.

اگر از سنخ جوهر باشد که دارای کلیتی باشد که جوهر را به عنوان جنس قرار داده اند. یا اینکه از سنخ معنای جنسی ای باشد که آن معنای جنسی عبارت باشد از اعراض، یعنی کلیت درش قرار بدهیم. مانند جوهر یا مانند سائر اعراض.) الذي جنسوه أو تحت معنى جنسي من الأعراض

(چرا؟ چون هر کلی برای این که از آن کلیت خارج بشود و به صورت تشخص در بیاید، قهراً محصل می خواهد. چون هر کلی بما هو کلی ابهام دارد. تحصل او که خروج از ابهام است به واسطه فصل است. لذا احتیاج دارد به محصِّل.) لكان مفتقرا إلى ما يحصله وجودا (به عنوان جوهر یا به عنوان عرض.) كالفصل و ما يجري مجراه من سائر المحصلات للوجود (که مصنِّف و مشخِّص باشد.) فلم يكن الوجود وجودا هذا خلف.

(اگر بنا بر این که وجود یک معنای کلی ای داشته باشد، وجود یک امر کلی باشد به صورت جنس یا به صورت معنای جنسی من الاعراض، این که بخواهد بشود قسم جوهری یا قسم عرضی، قهراً محصِّل می خواهد (نه آن وجود کلی) مثل فصل نسبت به جنس. جنس نیست، کالفصل. چرا؟ چون صحبت شیئیت ماهیت نیست و صحبت شیئیت وجود است. جنس و فصل و عرض و این ها همه مقسمشان شیئیت ماهیت است. کاف تشبیه از این جهت می آید. می گوید اگر از نظر سعه مانند سعه جنسی باشد یا سعه عرضی باشد، یا سعه نوعی و صنفی. در همه این ها احتیاج است به امر آخَری که او را از ابهام جنسی در بیاورد بشود نوعی من الانواع، که به واسطه فصل است. از ابهام نوعی خارج کند که به وسیله مصنفات که داخل در صنف بشود. از ابهام صنفی خارج بکند که داخل بکند او را در اشخاص خارجی.)

بنابرین دیگر وجود وجود نشد. چرا؟ چون آن چیزی که محتاج است به محصِّل و مصنِّف و مشخِّص، او عبارت است از شیئیت ماهیت. و حال این که ما آنی که در نظر گرفتیم و مورد بحث ماست، وجود است. پس اگر تحفظ بر این داشته باشید که وجود در مقابل ماهیت است، قهراً احکام ماهیت هم برای وجود نمی آید. خب اگر نیست، پس چرا تعبیر می کنند به وجود جوهری و وجود عرضی و حتی در فلسفه هم بحث می شود؟ وجود را تقسیم می کنند 2 قسم کلی جوهر و عرض، باز جوهر و عرض هر یک به اقسام تقسیم می شوند. می فرمایند این تقسیمات همه تقسیم شیء است به اعتبار غیر ما هو له. یعنی به اعتبار ماهیت.

پس اطلاق جوهریت و عرضیت، اطلاق الی غیر ما هو له. اسناد مجازی است. حالا بر فرض که این چنین است که مجازاً گفته می شود، آیا وقتی گفته می شود وجود جوهر است، یک جوهریت مال اصل جوهر بودن است و وجود یک جوهریت أخرایی پیدا می کند؟ می فرمایند: نه آقا، جعل تألیفی نیست، جعل جعل بسیط است. یعنی این چنین است که از اول به جعل واحد بسیط، حق تبارک و تعالی جوهر را جوهر آفرید. به این معنا که آن مرتبه خاص از وجود جوهر است، نه این که وجود او امری باشد و عنوان ماهیت جوهریه او امر آخَری باشد بعد از او به جعل تألیفی عارض بر او شده باشد، نه این چنین نیست.) ثم اعلم أن وجود الجوهر جوهر بعين جوهرية ذلك الجوهر (یعنی ماهیت به جعل بسیط جوهر است. ماهیتش در حقیقت جوهر است و به تبع ماهیت وجود جوهر می شود. ولی نه این که ماهیت شیء ای باشد و جوهریت ماهیت شیءٌ آخَر عارض بر او بشود. پس قهراً در مورد وجود جوهری هم همین را می گوییم. جعل بسیط واحد اولاً به وجود تعلق گرفته است. بالعرض به ماهیت او. و ماهیت او که ماهیت جوهریه است، این چنین نیست که جوهریت که اولاً و بالذات مال ماهیت است و ثانیاً و بالعرض مال وجود است، به جعل تألیفی باشد که اول وجود و ماهیت او باشند، بعد عارض بشود بر آن ها جوهریت آنها. و هکذا المعنا در عرضیت. چون جوهریت و عرضیت ذاتی اوست و ذاتی جعل جدای از خود ذی الذات ندارد.) و وجود العرض عرض كذلك. (یعنی به عین عرضیت آن عرض. اما عرض عرضٌ ذاتاً، و وجود عرضٌ عرضاً. جوهر جوهرٌ ذاتاً و الوجود جوهرٌ عرضاً. این معناست.)