جلسه 4 شواهد الربوبیة

(خدا رحمت کنه، تو حالات مرحوم آقای عصار دارد که ایشان بارون نم نم هم که می آمد، نمی آمدند، مثل این که احتیاط می کردند. مرحوم آقای علم هم همین طور. یک کمی که باران می آمد دیگر ایشان نمی آمد. ما می دانستیم، چون خیلی عصبانی می شد از ترشح ماشین و اینا، کل لباس ها رو باید عوض می کردند. آقای عصار که تکه کلامش این بود که یا باران یا ایشان، یعنی بینشان تباین قائل بود.

این جا اطلاعیه زده اند سنخیت، عینیت، تباین! .. )

دیروز عرض کردیم که مرحوم صدرا بر خلاف آنچه که در اسفار و دیگر کتب است، ظاهراً این بیان را فقط ایشان و آن هم در این جا بیان فرموده اند و در جاهای دیگر نیست، آن هم ارجاع دادند فرمایش قدمای مشائیه را به آنچه که مختار محققین از حکماء است.

در تعلیقه ای که مرحوم استاد ما رض در قسمت تعلیقات مرحوم حاجی رض بیان فرموده اند، 9 تالی فاسد برای قول به عدم ارجاع بیان فرمودند که شاید آنها داعی است بر این که ما باید کلام این ها را برگردانیم به همان مقاله محققین که تباین مراتب را به حسب ماهیات بدانیم و به ظاهر کلام آنها اخذ نکنیم، و جمود به ظاهر نداشته باشیم.

خوشم آمد که اگر موافق باشید ما این توالی فاسد را یک توضیح مختصری بدهیم که اگر این ارجاع را ندهیم، چه چیزی مبتلا خواهیم شد، چون بعضی از مباحث است که خود مشائیه هم به آن ملتزم اند و بنا بر قول به تباین ابداً نمی شود.

در تعلیقه 4 می فرمایند: حتی آن دسته از قدماء که به آنها قول به تباین وجود اسناد داده شده است، قواعدی در کتب خود ذکر کرده اند یا نقل شده است که آن قواعد از مسائل مسلمه فن فلسفه است، با توجه به آن قواعد مذکوره در کتب آنها این ارجاع را مرحوم صدرا انجام داده اند، گرچه مرحوم حاجی رض به بعضی از آن وجود تصریح فرموده اند، مرحوم آقای آشتیانی رض بیشتر بیان فرموده اند.

یکی این که می فرمایند: اگر این حرف را در رابطه با وجود زدیم و قائل شدیم وجود (طبق کتاب ما ص 392)، علم و قدرت و اراده و سائر صفات کمالیه وجود به تباین بالذات بر مصادیق حمل شود. چرا؟ چون وقتی قائل شدید به تباین در این مراتب، هر چیزی که با وجود عینیت دارد، آنها هم قهراً این حکم تباین در آنها جاری است. یعنی مراتب علم باید با هم مباین باشند، و این را احدی قائل نیست. مراتب قدرت باید با یکدیگر تباین بالذات داشته باشند، این را احدی قائل نیست. مراتب حیات باید با هم مباین بالذات باشند، و این را احدی ملتزم نیست. چون ذات و صفات بنا بر تحقیق عینیت دارند، اگر عینیت دارند مقتضای عینیت این است که همانطور که وجود به نحو تباین بر مراتب – حسب الفرض – صادق است، باید در این صفاتی هم که عین وجود هستند، آنها هم باید بر مصادیق و مراتب وجود (مراد از مصادیق همان مراتب علم است، مراتب قدرت است، مراتب کلام است) این ها هم باید به نحو تباین باشند. و حال این که واضح است که این ها از مسلمات است عند الکل که این مفاهیم به صورت اشتراک معنوی است. بر اصول مسلمه خود مشائیین درست نیست، چون در مفهوم علم اشتراک معنوی قائل اند، در مفهوم قدرت همین طور و هکذا. لذا می فرماید اگر بخواهیم بین کلمات آنها این تهافت کلی را سلب بکنیم، جز ارجاع تباین در وجود به تباین ماهوی بین مراتب، نه تباین اصل وجود، راه دیگری برای حل این مشکله نداریم.

تالی فاسد دوم. آن اموری که ملزِم ما بر این حمل شده است این امور 9 گانه است که عرض می کنیم.

دوم این که می فرمایند: اگر بنا بر این باشد که مراتب مباین یکدیگر باشد، نباید موضوع علم فلسفه وجود بما هو وجود باشد، چون مفهوم وجود که موضوع علم فلسفه نمی تواند باشد، چون فیلسوف کاری به مفاهیم ندارد، کار به عالم واقع دارد. و وجود بنا بر فرض تباین هر کدامشان منحصر در فرد می شود. نوع که نیستند. هر کدامشان جدای از دیگری است به تمام ذات. پس بنابرین هیچ وجه مشترکی بین 2 تا نیست، تا چه برسد بین این همه مراتب وجود. و نتیجةً موضوع فلسفه به عنوان وجود که اعم الاشیاء است نخواهد بود. چون چیزی ما دیگر به عنوان اعم نداریم. اصلاً دومی هر فردی منحصر در خودش است. چه در مراتب وجود، چه در مراتب علم، و چه به حسب مراتب قدرت و هکذا. پس ما یک موضوع عامی در فلسفه نخواهیم داشت. فقط عموم مفهومی می توانیم فرض بکنیم که آن هم اعتباری است و کاری به موضوع فلسفه که ناظر به واقع است ندارد.

س: … ج: عرض کردم اصل وجود بنا بر تباین بسیط می شود و نتیجةً هر فردی منحصر به خودش است و دوم از سنخ خودش ندارد، و وحدتش هم می شود عددی.

تالی فاسد سوم. انتزاع معنای واحد از حقائق متعدده مسلم است در فلسفه، مشائیه این را هم قبول دارند، چگونه می شود از این امور متباینه بالذات مفهوم واحد وجود، مفهوم واحد قدرت، مفهوم واحد علم، حیات، سمع و بصر را انتزاع بکنیم؟ پس بنابرین از انتزاع مفهوم واحد از این وجودات کشف می شود که این ها به حسب واقع هم اشتراکی دارند، که آن وجه مشترک این ها منشأ برای انتزاع مفهوم واحد فارد شده است. ولکن اگر این ها متباینات باشند انتزاع مفهوم واحد از مبایناتی که هیچ جهت مشترکه ای ندارند، چون عرض کردیم وقتی بسیط شد تباینشان به تمام ذات می شود، وقتی هیچ وجه اشتراکی بینشان نبود، قهراً این انتزاع معقول نیست. با این که مشائیه این انتزاع را انجام داده اند. پس مشائیه ای که قائل به انتزاع مفهوم واحد از مصادیق وجود هستند، کاشف از این است که بین این ها یک وجه مشترک ذاتی وجود دارد که آن منشأ انتزاع مفهوم واحد شده است. جمع بین این 2 ما را ملزِم می کند به این که قائل بشویم یک حد مشترکی دارند و حد مشترکشان که نمی شود ماهیت باشد، چون ماهیت حیثیتشان حیثیت بینونت است، پس لا محاله باید حیثیت وجود باشد.

و چهارم، حاشیه طوری است که این ترتیب را ندارد. از قواعد فلسفه است که معطی کمال فاقد کمال نیست، خب این تطبیقش به ما نحن فیه. اگر قائل به مراتب نباشیم و این ها حقائق متباینه باشند، واضح است که هیچ مباینی واجد مباین خودش که نخواهد بود. پس اساساً باب اعطاء و اخذ که در نظام وجود از مسلمات است، این بسته می شود. و باب فیض و استفاضه کلاً تعطیل می شود. یعنی قول به تباین (به همین تباینی که محل بحث است در محافل علمی ما، تمام این توالی فاسد به هر حال هست. چون قائل به اصالت ماهیت هم بشویم باید تمام این ها را ملتزم بشویم.) باب فیض هم تعطیل می شود و همان مقاله یهود است.

س: … ج: مباین مباین را ایجاد می کند؟! اگر این حرف را بزنید، مباین چی را عطاء می کند؟ احد النقیضین نقیض خودش را طرد می کند. عدم که منشأ برای ایجاد نمی شود. عدم باطل الذات است. عدم چیزی نیست. از لا شیء، شیء محقق بشود؟ این را هیچ عاقلی نمی تواند بگوید که. لا شیء یعنی هیچ حیثیتی در آن نیست، هیچ هیچه. از هیچ چه طور شیء محقق می شود.

س: … ج: ببینید بدیع است، یعنی صورتی از آن نبوده است که بخواهد بر اساس او نقشی که مهندس در ذهن دارد و ایجاد می کند. این طوری نیست. ابداع و اختراع و تکوین 3 عنوان هستند نسبت به 3 مرتبه از مراتب وجود در سلسله نزول به صورت تفصیل. این ها هیچ کدام معنایش این نیست که العیاذ بالله حق تبارک و تعالی منشأ این ها را عدم قرار داده باشد. منشأ تحقق همه این ها خود حق تبارک و تعالی است و آن حقیقت وجود است، و وجود ذاتی اوست، بذاته و لذاته و فی ذاته است. این معنا ندارد که عدم منشأ باشد.

من عدم یعنی این ها نبودند و بود شدند. اما منشأ بود شدن آن ها، نبودن است؟ این لا یعقل است.

س: … ج: در آیه شریفه این ها، منشأ تحقق تمام اشیاء علم پروردگار عالم است. علم حق تبارک و تعالی هم فقط علم فعلی است، نه علم انفعالی. حق تعالی علم انفعالی ندارد، علم انفعالی در ممکن است. حق تبارک و تعالی علم فعلی دارد. نظام وجود منشأ تحققش علم تفصیلی حق تبارک و تعالی است در ذات، ولیکن علم اجمالی است، یعنی اجمال وجودی در اجمال مفهومی، یعنی کثرتی در آنجا نیست، علم اجمالی است در عین کشف تفصیلی.

در بحث علم حق تبارک و تعالی به نحو تفصیل در مقام ذات مفصلاً عرض شد. که آمدیم ملاک علم را حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه قرار دادیم، که جامع جمیع مراتب وجود است. و آن حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه تبع محض وجود حق تبارک و تعالی است. چون در آن جا تبع محض است، 2 عبارت بود که بینشان جمع کردیم.

بنابرین منشأ تحقق این ها لا شیء که نمی تواند باشد، ماهیت هم که در حکم عدم است، پس قطعاً مبدأ تحقق این ها حق تبارک و تعالی است. ولی سنخیتی که می گوییم، سنخیت بین شیء و شیء در ذهن می آید، چون سنخیت بین 2 شیء در ذهن می آید، این جا اولاً موجودات را شیء مستقلی در نظر می گیرند، این از مسلمات می دانند که عالم و ما فیها (و عالم هم عمدةً در ذهنشان عالم کَون است، عالم تکوینیات است، دیگر از مخترعات و مبدعات سخنی نیست، چیزی به عنوان مبدع نمی دانند، چون وقتی که راجع به حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه این کلام ظالمانه گفته می شود که حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه هم به هر حال مادی است، و چیزی اساساً به عنوان غیر مادی در نظام خلق نداریم، به معنای عام کلمه. لذا دائره خلق محدود می شود به مکونات، دیگر از مخترعات و مبدعات خبری نیست. آن هم این مکونات را اولاً مسلم می دانند که یک امر مستقلی است. این اول بحث است. تا مستقل، حالا می گویند اگر مستقل است چه لزومی دارد شما بحث خالق و مخلوق را بیاورید؟ چرا؟ چون وقتی در مقام ذات هیچ سنخیتی بینشان نبود (به این نحوی که ما معتقدیم که سنخیت شیء و فیء است) وقتی هیچ سنخیتی نبود، احتیاج این شیء مستقل به حسب ذات، وقتی بینونت عزلی قائل شدید، یعنی قول به بینونت عزلی با استقلال ذاتی ملازم است. شما 2 شیء را وقتی ذاتاً مباین از هم دانستید، ذاتاً این ها مستقل اند از یک دیگر، قهراً احتیاجشان می شود امر عرضی. و هر امر عرضی قابل زوال است.)

پس این قول قهراً لازمه اش تعطیل فیض و تعطیل فیاضیت است. و این مقاله مقاله یهود است. چون فرقی نمی کند که شما به اعتبار ازل این را قائل بشوید یا به اعتبار ابد این را قائل بشوید. در 2 طرف قضیه اگر قائل به تعطیل شدید، قول یهود است.

لذا القدریه مجوس هذه الامه. و این کلام من حیث لا یشعر از کسانی صادر می شود که خودشان را اول فهیم عالم می دانند. این از اباطیل است این حرف ها.

این بزرگوار می فرمایند اگر قائل به این ارجاع نشویم این توالی فاسد برش مترتب می شود و ملزم ما بر این ارجاع این امور است که یکی از آنها این است که بنابرین مبدأ وجود به هیچ وجه دیگر واجد آنچه را عطاء می کند نیست. اگر نشد لازمه اش این است که باب اعطاء و اخذ و باب فیض و افاضه و استفاضه کلاً تعطیل می شود. حال این که مشائیه قائل به علت و معلول اند. افاضه و استفاضه (هر اصطلاحی که می خواهید به کار ببرید) قائل به این معنا هستند. پس قول به این معنا ما را ملزَم می کند که ارجاع بدهیم کلام این ها را از آن امر به همان چیزی که قول محققین است.

و هم چنین فرموده اند ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها. این هم از مسلمات در فلسفه مشاء است و قبول دارند این را. خب اگر قائل بشویم به این که این ها امور مباین با یکدیگر اند و چون وجود امر بسیط است، این ها مباین شده اند، تباینشان به تمام ذات می شود، بنابرین سببیت مباین برای مباین که لا یعقل، اگر سببیت غیر معقول شد، پس این کلام هم که ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها، فقط افسانه است. چیزی می گویید، سبب کجا بود؟ مباین که سببیت برای مباین پیدا نمی کند.

دیگر این که فرموده اند فعل کلِّ فاعلٍ مثلُ طبیعته. این ها را بر اساس فن مناظره تعبیر می کنند به بیان اسکاتی که همان چیزی را که خصم قبول دارد بر آن اساس داریم حرف می زنیم، نمی خواهیم بگوییم آنچه را مشاء گفته اند قبول داریم. می گوییم آنها چنین گفته اند و این را هم قبول دارند، این 2 با هم جمع نمی شود.

حالا این مطالب 9 گانه که تا این جا احصاء شده، و بیش از این هم هست. این ها همه را مردود بدانیم به خاطر این که یک حرفی زده اند که وجود را حقائق متباینه دانسته اند. خب آن یکی را برگردان به این ها که این همه توالی فاسد بر مبنای خود آنها مبتلا نشوند.

س: … ج: شاید التفات به این معنا نداشته اند. اولاً این از اشراقات است. واضح است که نضج فلسفه در دوران مرحوم صدرا طوری بوده است که بعضی از اساطین آن فن در مشاء و اشراق به حد خود مرحوم صدرا نتوانسته اند مطالبشان را بیان کنند. لذا گاهی اوقات مبانی شیخ اشراق را که این بزرگ تقریر می کند شاید از خود شیخ اشراق هم بهتر تقریر کند. همانطور مبانی مشاء را آن طوری که این حکیم متأله بیان فرموده است از خود اساطین مشاء نیز بهتر تقریر فرموده اند. این دلیل نیست که بگوییم چرا متوجه نشده اند.

فرموده اند فعل هر فاعلی مثل طبیعت آن فاعل است. یعنی بین هر فعلی و فاعل آن یک نسبت و سنخیتی است. به قول معروف که از کوزه همان تراود که در اوست. اگر ما قائل بشویم به بینونت و آن هم به تمام ذات، بین فعل و فاعل هیچ ربطی نباید باشد. بنابرین بنده همیشه مثال می زنم که (از باب مزاح) آقا لازم نیست که موقع ظهر پلو مرغ بخوری، کاه و جو که ارزان تر است و خرجش هم کمتر است، آن را مصرف بکند. به هر حال بحث تباین است دیگر، چه لزومی دارد که انسان موقع ظهر … برای رفع عطش نان بخورد، برای رفع گرسنگی آب بیاشامد و هکذا.

اصلاً بل بشویی که این قول دارد .. آقا می بخشید این طور عرض می کنم، خر هم سنخیت را می فهمد. چرا؟ گاهی از اوقات که تشنه می شود، حیوانات در منطقه خودمان دیده ایم که گاو ها وقتی تشنه می شوند خود به خود می روند طرف رودخانه. خب اگر بین رفع عطش و آشامیدن آب حیوان چهارپا این سنخیت را نفهمد، چرا می رود طرف او؟ پس کأنه مسئله سنخیت یک امر فطری است که حتی حیوان هم این را می فهمد.

س: … ج: اگر مقتضای برهان صحت سنخیت است در همه جا هست، اگر هم نیست در هیچ جا نیست. مثل این که بگوییم تناقض در عالم ماده و ما باطل است. ولی در بهشت که رفتیم تناقض اشکالی ندارد. یا نزد حق تبارک و تعالی اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین اشکالی ندارد. اگر عقل می گوید باطل است یعنی لا شیء است. معنای این که تناقض استحاله دارد یعنی لا شیء است. اگر مستحیل است همه جا باید مستحیل باشد. اگر مستحیل نیست معنا ندارد که ما یک جا قبول بکنیم و یک جا قبول نکنیم، باء تجر و بائی لا تجر.

تخصیص در احکام عقلیه از اباطیل است. این ها فکر کردند که باب عام و خاص و مطلق و مقید اصولی است که در احکام امور اعتباریه است که عامی ذکر بکنیم و مخصصی بیاوریم، مطلقی ذکر بکنیم و مقیدی بیاوریم.

و هم چنین تالی فاسد هفتم می فرمایند باید از وجود معلول به علت و از وجود علت به معلول پی نبرد، چون وقتی سنخیت نیست واضح است که پی نمی بریم. و حال این که علت مرتبه کامله معلول است، معلول ظهور علت است و مرتبه ناقصه علت است.

س: … ج: به عنوان علت و معلول می گوییم. فعل خصوص عرض است، ولی اینجا دیگر بحث این که معلول ممکن است وجود باشد.

س: … ج: علت به معنای آنی که منشأ اثر است، علت تامه، جامع بین مقتضی و شرط و عدم مانع است. این تعریف مهم نیست، اگر علیت را قبول کردیم، قهراً باید این مسئله را بدانیم که اگر بینشان بینونت باشد، آنی که به نام علت نامیده می شود اصلاً باید از معلول فاصله تمام الذات داشته باشد، وقتی این چنین شد پس معلول نباید هیچ نقشی در علت ندارد، و علت هیچ ظهوری در معلول ندارد. و حال این که هر یک در دیگری هستند. نهایت علت در معلول بروز کرده است و معلول در علت بدون تعین کمالاً موجود است. هر معلولی در علت به نحو اتم از وجود خاص خودش موجود است.

لذا وجودی که موجودات در علم باری دارند اشرف است از وجودی که برای خودشان دارند. چون این جا با نواقص و حدود و این خرت و پرت ها، در آنجا به نحو صرافت هستند و این حدود امکانی و این حرف ها آنجا نیست. این ها مقتضای این عالم است. بحث جسم و جسمانی و عوارض جسم تمام مقتضای این نشئه است. در نشئات فوق خبری از این ها نیست. ولی اصل صریح ذات اشیاء در آنجا است.

و ثامناً علت حقیقی از علم تام به ذات خود به هیچ معلولی علم به هم نرساند. باید منکر علم باری تعالی نسبت به اشیاء بشویم، وقتی تباین به تمام ذات شد، هیچ گونه ربطی نبود، لازمه اش این است که علت به هیچ وجه من الوجوه علم به معلول نداشته باشد، و حال این که علت مفیض وجود معلول است. ما در علت مفیض وجود بحث می کنیم نه معدات. در معد این معنا هست، فکیف به علتی که مفیض وجود باشد.

پس این ها چون از مسلمات است در حکمت مشاء لابد من ارجاع کلامهم الی ما هو التحقیق.

امر نهم هم می فرمایند وجودات خارجیه هم مراتب علم تفصیلی حق تبارک و تعالی هم نباید باشد. چون بین معلوم و علم و عالم باز باید یک ارتباطی باشد، این ها مراتب علم پروردگار نباید باشند، چرا؟ چون هیچ یک از این ها ربطی با هم ندارند، کما این که هیچ یک از این ها با حق هم ربطی نخواهند داشت.

این بیان جامع تر است از آنچه که مرحوم حاجی در تعلیقه بیان فرمودند. ولکن چون خیلی مجمل و بدون توضیح بیان فرمودند یکی یکی توضیح دادیم.

پس بنابرین لابد از ارجاع کلام مشائیین الی ما هو الحق فی هذا المقام، و الا مبتلا می شویم به این توالی فاسد 9 گانه بلکه بیش از این اگر دقت بشود وجود خواهد داشت. برای ابطال یک قول یک تالی فاسد کفایت می کند، تکثیر توالی فاسده نه برای این است که همه این ها را باید رفع ید کنیم .. نه، اگر یک استحاله عقلیه هم برش مترتب بشود، کفایت می کند.

اشراق پنجم که مرحوم صدرا در این مشهد اول بیان فرمودند این است که می فرمایند بین وجود و ماهیت (البته این بیان راجع به وجود امکانی است، همانی که در کتب دیگر خوانده شده است که اعلم ان کل ممکن زوجٌ ترکیبی من ماهیةٍ و وجود.) این معنای ملازمه ای که بین وجود و ماهیت است، می فرمایند آیا این تلازم اولاً از چه سنخ از ملازمه است. آیا تلازم بین شیئین است؟ یا بین شیء و لا شیء است؟ یا بین شیء و فیء است؟ این 3 با هم فرق دارد.

ثانیاً آیا این تلازم به حسب خارج است یا به حسب ذهن؟

در این جا می فرمایند بین وجود و ماهیتی که موجود شده است بالوجود، چون بنا بر مبنای اصالت وجود، ماهیت همانطور که این جا بیان فرموده اند، به تبع وجود ظهور و بروز دارد. نمی گوییم وجود دارد، البته به حمل شایع دیگر باز اون ماهیت نیست و خودش وجود می شود. به حمل اولی ماهیت ماهیت است، و الا به حمل شایع ماهیت مصداقی است از مصادیق وجود ذهنی.

لذا وجود و ماهیتی که موجود است بالوجود، معنایش این نیست که وجود استقلالی پیدا می کند، ماهیت به تبع وجود بروز و ظهوری دارد در ذهن، آن هم به حمل اولی، چون اگر نظر به وجود او در ذهن کردید، به این عنوان خودش باز می شود مرتبه ای از مراتب وجود.

حالا این ماهیت و وجود با هم ملازم اند، یعنی ما من موجودٍ الا اینکه و له ماهیة. چون بحث فرمودند ملازمه عقلیه است. خود این حکم موضوع را برای ما مشخص می کند که این کدام وجود است که بحث از ملازمه عقلیه آن به میان می آید، قطعاً حقیقت وجود نیست. چون در اشراقات قبل بیان فرمودند که حقیقت وجود اجل از آن است که در اذهان قرار بگیرد. پس ما لا ذهنیَ له قهراً این ملازمه عقلیه هم در منتفی است.

این حرف قطعاً در وجود امکانی مراد است، در موجودات امکانی که می توانیم از اشیاء یک تصور و وجود ذهنی داشته باشیم که این وجود ذهنی به حسب ماهیت با آن چه که در عین است یکی است. اختلافشان به حسب وجود است، آن هم اختلاف به حسب آثار این 2 مرتبه از وجود است، نه حقیقت وجود. چون مرتبه ذهن با مرتبه خارج تفاوت دارند به حسب رتبه، آثارشان هم متفاوت است. و الا اگر رتب را بردارید و باقی نماند الا مسئله وجود، اینجا بحث اختلاف هم قطعاً نیست. این اختلاف مال رتبه های وجودی است. البته رتبه های وجودی موهوم نیست. این ها به هر حال حد خاص هر موجودی را مشخص می کند. لذا آثار موجود طبیعی یک آثاری دارد که در مثال این آثار نیست، که در وجود عقلانی این آثار نیست.

پس در ما نحن فیه باید ببینیم این ملازمه ای که هست از چه سنخ ملازمه است.

می فرمایند اولاً این ملازمه عقلیه است. آیا این ملازمه عقلیه که در اینجا قائلیم از قبیل اجتماع 2 امر مشترک در نسبت به علت واحد است؟ این جوری است؟ می فرمایند: خیر. چرا؟ چون حیثیت ماهیت حیثیت شیئیت نیست، ماهیت شیئیتی ندارد به حسب ذات. به حسب ذات لیست ذاتیه است. اگر لیسیت ذاتیه حیثیت اوست، این لیسیت ذاتیه از او لا ینفک است و هرگز از او جدا نمی شود. اگر از او جدا نمی شود، این که تعبیر می کنیم، در ذهن وقتی وجودی را در نظر می گیریم، فرض کنید سمت راست ذهن قرار می دهیم، لا محاله این موجود ذهنی ما دارای یک ماهیتی هم هست. اما این ماهیتی که آمده است تمام ظهور و بروز او به واسطه وجود است، یعنی لو لا الوجود از این ماهیت هیچ اسم و خبری نبود. از طرف دیگر این 2 با هم هستند اما به معنایی که حکماء قائل اند به این ملازمه.

که چون ماهیت غیر مجعول است، اما به چه معنا؟ تارةً شیء مجعول نیست به خاطر نهایت بطلان او، و أخری قابل جعل نیست لفرط الغنا. نسبت به حق تبارک و تعالی و حقیقت وجود مجعول نیست، چرا؟ لفرط الغنا. چون ذاتاً غنی از جعل است. ان الله تبارک و تعالی غنیٌ عن العالمین. و أخری شیء قابل جعل نیست لفرط البطلان.

وقتی بطلان ماهیت به حسب ذات ثابت شد در محل خودش. لهذا شما نمی توانید بگویید ماهیت مجعول است، چرا؟ چون ذاتی ماهیت که ازش سلب نمی شود، پس ذات ماهیت قابل جعل نیست، چرا قابل جعل نیست؟ لفرط بطلان او. در این حکم که ماهیت قابل جعل نیست، مانند عدم مجعولیت عدم. عدم چیزی نیست که بخواهد جعل به او تعلق بگیرد. بگوییم خداوند العیاذ بالله خلق کرد عدم را. چرا قابل خلق نیست؟ چون بی نیاز است و مستغنی؟! نه چون باطل الذات است.

ماهیت هم در این جهت در حکم عدم است که باطل الذات است. لهذا جعل به او تعلق نمی گیرد.

پس این که تعبیر می کنیم مجعول است، یعنی جعل تبعی دارد و به تبع مجعولیت وجود. پس اولاً و بالذات وجود موجود است و ثانیاً و بالعرض ماهیت. اسناد تحقق به ماهیت، اسناد الی غیر ما هو له است. و چرا این اسناد را می دهیم؟ از باب سرایت حکم احد المتحدین به متحد آخَر. چون بین این 2 در ذهن معیت دارند و ملازمه دارند، احکامی که مال وجود است به ماهیت هم نسبت داده می شود.

حالا ما که در حجاب هستیم و به حقیقت وجود راه نداریم، اشیاء را از طریق ماهیات می بینیم، لذا تمام آثار و برکات را به ماهیات نسبت می دهیم. اما اگر شخص بصیرت پیدا بکند و حجب رفع بشود، بر عکس می شود، می گوید ماهیت چیزی نیست که بخواهد منشأ اثر بشود. هر چه هست و خیر هست به وجود است، و آثار به وجود .. اگر هم به ماهیات منتسب بکنند از باب مجاز است.

الخامس‏أن بين الوجود و الماهية الموجودة به (واضح است که موجودیت ماهیت به وجود است، لولا الوجود لما کان للماهیة اسم و لا اثر. بین این 2 ملازمه عقلیه است. چون این حکم ملازمه عقلیه را می فرمایند، واضح است که ملازمه ما بین حقیقت وجود نیست، چون حقیقت وجود اجل از این است که در ذهن قرار بگیرد. بلکه وجودات امکانی است.

س: … ج: یکی از مراتب خارج ذهن است. بعد از اثبات این که وجود ذهنی داریم، یکی از مراتب خارج و حاق واقع ذهن است.

گاهی از اوقات خارج گفته می شود، اعم از عین و ذهن است. و گاهی اوقات خارج گفته می شود در مقابل ذهن. لذا نباید این اصطلاحات را خلط کرد. آنجایی که خارج را در مقابل ذهن قرار داده اند معلوم می شود نظر ندارند به اصطلاح اول، آنجایی که می گویند به عنوان نفس الامر یا به عنوان واقع، یا به عنوان خارج بالمعنی الاعم، این شامل ذهن هم می شود.

س: … ج: خارج ذهن نمی آید. نه ذهن می رود خارج. لذا نه وجود ذهنی می شود وجود خارجی، و نه وجود خارجی می شود وجود ذهنی. ماهیةً یکی است. هیچ شیء ای لا یتجاوز حده. لذا مادی هیچ وقت مجرد نمی شود، مجرد هیچ وقت مادی نمی شود، ممکن هیچ وقت واجب نمی شود و واجب هیچ وقت ممکن نمی شود. مراد امکان ماهوی نیست، امکان فقری خارجی است.

ما شناختمان با علم حصولی است و علم حصولی شیئیتش از ناحیه ماهیت است، صورت است. لذا ماهیةً یعنی ما یقال فی جوابهما (یعنی ما فی الخارج و ما فی الذهن) یک شیء است، ماهیت است.

وقتی سوال می کنیم از این شیء که در خارج است و وجود خارجی دارد، می گوییم ما هو؟ گفته می شود کتابٌ مثلاً. وقتی تصور می کنید که صورتی از او را خلق می کنید یا این که به هر حال به صورت دیگر (کاری نداریم که ذهن چه کاره است. که خلاق صور جزئیه است) حالا اگر همین را در ذهن وجود دارد که صورتی از او ایجاد کرد، باز می گویند متصوَّر شما چیست؟ چی می گویید در جواب؟ باز هم می گوییم کتابٌ.

لذا شناخت به علم حصولی اضعف مراتب شناخت است. و انسان بخواهد همه چیز را به این علوم حصولیه بفهمد، خب همیشه می خواهد خودش را در سجن نگه دارد. این که باید طلب بکنیم علماً علماً علماً، این نازل ترین مرتبه علم است، زدنی علماً به اعتبار مراتب، یا زدنی علماً به اعتبار سلسله عرضیه. این معنا پیدا می کند.)

 ملازمة عقلية

لا صحابة بحسب‏

                        الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية (مقدمه عربى)، ج‏1، ص: 8

الاتفاق فقط بل بالمعنى المعهود بين الحكماء (که ملازمه بین شیئین هم نیست. نه ملازمه بین شیئین بلکه ملازمه بین شیء و فیء است.)

و لا بد أن يكون أحد المتلازمين «1» تلازما عقليا متحققا بالآخر (مراد از این تحقق، اعم از تحقق بالذات یا تحقق بالعرض است. که بنابرین تحقق متلازم عقلیین هر 2 را شامل می شود، وجود تحقق بالذات دارد و ماهیت تحقق بالعرض دارد. لذا صحیح است که بگوییم هر 2 تحقق دارند. اگر خصوص تحقق بالذات بگیریم فقط شامل وجود می شود و اگر تحقق بالعرض بالخصوص باشد فقط شامل ماهیت می شود. ولی تحقق اعم از تحقق بالذات و بالعرض بگوییم، شامل هر 2 می شود. لذا می فرماید باید احد المتلازمین لازم است به این که متحقق باشد به دیگری، مثل ما نحن فیه.) أو هما متحققين جميعا بأمر ثالث «2» (که این دومی در محل بحث ما مورد قبول نیست.) موقع الارتباط بينهما (چرا لابد هستیم از این، چون سخن در این است که بین این 2 امر متلازم ارتباط است، و الا گفتن تلازم غلط است. پس بین 2 امر متلازم چون تلازم هست، قهراً ارتباط بینشان است. اگر ارتباط هست قهراً باید به این نحو باشد که یکی بالذات و دیگری بالعرض، یا هر 2 معلول علت واحده باشند. شق دوم که هر 2 متحقق باشند به تحقق بالذات نسبت به علت ثالثه، این غیر صحیح است، چرا؟ زیرا واضح است که در ما نحن فیه یکی قابل تحقق نیست لفرط بطلانه و اون ماهیت است. دیگری قابلیت تحقق را دارد و هو الوجود، فلا بد من القول الاول، که بگوییم احدهما تحقق دارد بالذات که وجود است و دیگری تحقق دارد بالعرض که ماهیت است.) و الشق الثاني غير صحيح لأن أحدهما و هو الماهية غير مجعولة (ولی نه این که بگوییم خیلی ماهیت باب به غبغب بیندازد و بگوید جعل به من تعلق نگرفته است، بلکه نه، لدون شأنها عن المجعولیه. چون شأنش پایین تر از این است که قابلیت جعل داشته باشد. پس مجعول نیست، و از آن طرف وجود هم فی نفسها لنفسها نیست که مستغنی از علت باشد.) و لا موجودة في نفسها لنفسها كما أقمنا البراهين عليه في مقامه (در جای خودش در اسفار و منظومه رفقاء خوانده اند.)

بنابرین ادله اصالت وجود ما را به می رساند به این جا که ماهیت شأن او دون جعل است، کما این که ذاتاً لیسیت ذاتیه دارد، و قدمن سلباً علی الماهیة.

فيبقى «3» الشق الأول (که احدهما مجعول باشد و بالذات و دیگری بالعرض.)

از طرف دیگر هم ماهیت ابداً اقتضاء درش نیست. لا اقتضاء محض است. حیثیت ذاتیه او لا اقتضائیه است، ماهیت نمی شود مقتضی وجود باشد، چون اگر خود ماهیت مقتضی وجود باشد، باید قبل از وجود موجود باشد. واضح است که تا سر و کله وجود پیدا نشود، اسم و اثری از ماهیت نیست.

ثم لا يجوز أن يكون الماهية مقتضية للوجود و إلا لكانت «4» قبل الوجود موجوده هذا محال.

فعلی هذا آنچه که تحقق دارد وجود است اولاً و ماهیت بالعرض. ولکن ماهیت تحقق او نظیر امر مبهمی می ماند که تشخصش به واسطه معین است. معیَّن در ما نحن فیه وجود. رافع ابهام ماهیت وجود است. مانند سراب وجود می ماند، که لو لا الوجود خبری از سراب وجود نبوده است.