نتایج در این جا نشان داده می شوند.
نتیجه ای مرتبط با جستجوی شما یافت نشد.
(در سرما و گرما می آمد، پیشش ادبیات می خواندیم، دقت در مباحث ادبی اگر نگوییم بی نظیر، کم نظیر بود. مطول با این که خوانده بودیم رفتم درسش. سیوطی با این که یکبار خوانده بودیم، دیدیم مطالب جدید خیلی می گه یک بار دیگه دوباره پهلوی او رفتیم. به اعتبار همان حرف های جدیدش....
آیت الله حسینی آملی (حفظه الله)
(در سرما و گرما می آمد، پیشش ادبیات می خواندیم، دقت در مباحث ادبی اگر نگوییم بی نظیر، کم نظیر بود. مطول با این که خوانده بودیم رفتم درسش. سیوطی با این که یکبار خوانده بودیم، دیدیم مطالب جدید خیلی می گه یک بار دیگه دوباره پهلوی او رفتیم. به اعتبار همان حرف های جدیدش. شرح نِظام پیش ایشان رفتیم. خیلی قشنگ می گفت. یک جای شرح نِظام است همان اوائل خیلی دقیق است. آنجا را قبلاً خدمت آقای حجت خوانده بودیم بعد دیدم آن جوری که باید و شاید حل نشد، ولی ایشان قشنگ حل کرد، این طوری نبود که از جاهای مشکل رد بشود. به رحمت خدا رفت. حوزه هیچ ازش استفاده نکرد. برای امرار معاشش می رفت، همین فصل گندم و این ها روستاهای اطراف یک قدری زکات جمع کنه. این ها واقعاً مایه رسوایی دست اندرکاران می شود که این جور علمای این جوری و عالمان این چنینی در درون خودشان دارند و این ها باید برای امرار معاششان بگردند و دوره گردی بکنند.
گفتیم مگر این بنده خدا چی می خواهد؟ یک شهریه معمولی بهش می دادند که زندگی اش اداره بشود، ایشان حداقل روزی 2 درس می توانست بگوید و حال داشت بگه. مثل مرحوم آقای ادیب حرکات و سکناتش این جور.
به بنده هم خیلی علاقه مند بود. خدا رحمتش کند. ما یادشان می کنیم، چیزی که از ما هست این است که.. مکه مشرف بودیم یک شب خوابش دیدم، دیدم آمده. فهمیدم که این است که باید یادش باشیم و یادش می کردیم.
مرحوم آقای شیخ رجبعلی نجفی بود رحمة الله علیه. در ادبیات اگر نگوییم بی نظیر بود کم نظیر بود. فوق العاده دقیق بود.
هر روز صبحانه اش یک استکان چای شیرین بود و نان. چون به قدری غرق مطالعه می شد، ساعت هم نداشت. بنده می رفتم درس، صبح زود، بعد می رفتم اتاق، هر روز می رفتم آنجا شاید نزدیک 30 پله بود می رفتیم بالا ایشان تا صدا نمی زدم نمی آمد. می رفتم در می زدم، می دیدم همان، یک استکان چای شیرین نان می ریخت توش همان را می خورد. صبحانه دائم الایام این مرد بود. یک دفعه بگوییم یک چیز دیگری کنارش باشد نبود.
رحمة الله علیه.)
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین انه خیر ناصر و معین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و اللعنة علی اعدائهم اجمعین من الآن الی لقاء یوم الدین.
كشف و إنارة
عرض کردم دیروز که مرحوم صدر المتألهین رض فرمودند در اوائل امر و در اولین مرتبه ای که نفس انسانی بالغ به مقام عقل می شود و ادراک کلیات می کند، این چنین است که به واسطه یک وضع و محاذات خاصی است که بین نفس و آن صور واقع می شود، ولکن صور معقوله این ها ثابت اند حرکت ندارند که به اصطلاح تنزل و ترقی داشته باشند، آن ها همان مقام تجرد خودشان را حفظ می کنند.
نفس است که بر اساس حرکت ترقی می کند و باید خودش را برساند به مرحله ای که محاذی آن ها قرار بگیرد بعد از آنی که محاذی با آنها شد آن موقع بر اساس اشراقی که به نفس می شود به واسطه آن اشراقات آن صور، چون صور نوریه اند و تجرد از ماده دارند، قهراً ظلمت در آن جا نیست. لذا فرموده بودند نوریه در مقابل ظلمات. چون ادراکات حسی خالی از ظلمت نیست، مشوب به ظلمات است، لذا همین سرِّ اختلاف هم هست.
حالا عرض می کنیم نکاتی که باید این جا بگوییم.
انسان بالغ به مقام عقل، این انسان چون صریح ذات اشیاء در اولین مرتبه برای او به مقدار استعداد خودش، چون مراتب بالاتر هم زیاد است الی ما شاء الله، حاصل می شود، لذا ادراک او ادراک حقیقی خواهد بود. و قبل از بلوغ به این مرتبه ادراکات ادراک حقیقی نیست. چرا؟ چون در این مرتبه به واسطه آن اضافه اشراقیه خود آن صور اند که به واسطه محاذات این نفس با آن ها و صفا و جلایی که نفس پیدا می کند، آن ها را در مرآت وجود خودش می بیند، پس نفس را خالق نمی داند، لذا مَظهَر است. عباراتی که مرحوم حاجی رض در منظومه دارند اقتباس از همین طریقه مرحوم صدر المتألهین هست که ایشان می فرمایند نفس نسبت به صور معقوله مَظهَر است نسبت به ما عدای او مصدَر است. این تفنن در عبارت نیست. به خاطر این است که نفس نسبت به ادراکات احساسی مصدریت دارد، لذا فرمودند فهو بالفاعل اشبه. بالفاعل المخترع اشبه من القابل. ولی نسبت به صور معقوله، نفس قابل است. بر اساس مبنای ایشان.
ولکن عرض کردم در همه مراتب این طوری نیست. در مراتب عالیه که نفس باز از عالم عقل هم بالاتر می رود، ادراک هست، اما در آنجا ملاک ادراک این نیست که نفس مظهر یا مصدر باشد، بلکه در آنجا تعدد برداشته می شود و نفس و مدرکاتش یک حقیقت اند.
گرچه در مراتب مادون هم همین است، چون حتی نفس در مرتبه خیال با متخیلات خودش متحد است، در مرتبه وهم با موهوماتش متحد است، در مرتبه عقل با معقولاتش متحد است.
لذا این اتحاد عاقل با معقول بالذات فقط اختصاص به عاقل و معقول ندارد. گرچه خود مرحوم حاجی هم چنین صدر المتألهین رضوان الله تعالی علیهما تصریح به این هم دارند که در مرتبه خیال متحد است با خیالیات، در مرتبه وهم با موهومات و هکذا.
پس در هر مرتبه ای شخص هست با همان مدرَکات خودش یک چیز است که مولانا می فرماید: ای برادر تو همه اندیشه ای. که یعنی تمام هویت شخص همان ادراکات شخص است. که با او هست. حالا باید ببینند اندیشه اش جزئیات است، خب همین است. ولیکن از این شاخه می پرد به آن شاخه و از آن شاخه به آن شاخه. یا به کلیات.
وقتی وارد باب کلیات شد، و عاقل بالفعل شد، نزاع برداشته می شود. لذا انبیاء که در صدر عقلاء نظام وجود قرار دارند، هیچ وقت این ها با هم نزاعی ندارند. این هایی که به عالم عقل نرسیده اند، و در عالم جهنم خیال و وهم متوغل اند، این ها همین طور با هم جنگ دارند. لذا تکالب هم به لسان امیر المؤمنین علی علیه السلام بین این ها فوق العاده است.
فالنفس عند إدراكها للمعقولات الكلية (البته این وصف کلیة این طوری نیست که وصف احترازی باشد که معقول جزئی داشته باشیم. نه دیگه. اگر وارد معقولات شد آنجا هم کلیت است. نهایت نوعشان منحصر به فرد است.) تشاهد ذواتا نورية مجردة (یعنی مجرد از مواد) لا بتجريد النفس إياها (آنها تجرید دارند ولی نه این که نفس آنها را مجرد کند. نفس هیچ کاره است نسبت به آن ها، هیچ دخل و تصرفی در آنها ندارد.) و انتزاع معقولها (آن ذوات را) من محسوسها كما عليه جمهور الحكماء (این بناء بر خلاف مشهور حکماء است. که مشهور حکماء فکر کرده اند نفس همانطوری که در رابطه با صور جزئیه کار تجرید را دارد از مواد، در معقولات هم آنها را تجرید می کند. این تجرید فقط نسبت به ما عدای معقولات است، ولی نسبت به معقولات نفس هیچ تصرفی نمی کند.) (این جا بر عکس است. نفس است که باید خودش با کشاند به طرف بالا تا برساند به معقولات. این است که وارد عالم عقول شدن، کار هر کسی نیست. همانطوری که ما در باب معرفت، سلوک لازم داریم، در ادراک هم سلوک لازم است، سیر دهنده حق تبارک و تعالی است کلاً. لذا سالک در باب ادراکات علمی باید انتقال پیدا بکند از عوالم جزئیه به عالم کلی که عالم عقول است. این یک نوع سلوک علمی است. کما این که سالک در طریق معرفت ایضاً باید به هر حال انتقال پیدا بکند از منزلی به منزل دیگر تا برسد به مقام فناء. و این اتحاد عاقل با معقول کأنه مرتبه نازله فناء است در سلوک علمی. نظیر همان چه که اول در فناء در فعل بعد در صفت بعد در ذات حق تبارک و تعالی.) بل بانتقال و مسافرة (این ها سفر است دیگر به هر حال. انسان ها همه در حال سفر اند.) يقع لها من المحسوس إلى المتخيَّل (چون نفس خودش متخیِّل است، از محسوس به خیال که برزخ بین محسوس و عقل است.) ثم منه إلى المعقول (تا این جا، ولی بعدش هم هست. ثم من المعقول الی الواحدیه، ثم من الواحدیه الی الاحدیه. البته این انتقال از معقول به واحدیت و احدیت وصفیه، مربوط به اولیاء است. البته این ثم ثم که مرحوم استاد ما رضوان الله تعالی علیه بر آن تأکید داشتند، باید عرض بکنیم که در سلوک علمی بالاتر از ادراک عقلی دیگر نیست. لذا وارد می شود به عالم عقول علی مراتبها.
ولی در باب سلوک معرفت است که بالاتر از عالم مجردات هم هست. یعنی بالاتر از عقول و به لسان شرع عالم ملائکه، بالاتر از آن هم هست. همانی که جبرئیل عرض کرد که من اگر بخواهم لو دنوتُ انملَةً لاحترقت، ولی انسان می تواند از آن هم، از جبرئیل هم بالاتر برود.)
و ارتحال لها (این ها همه اش در واقع ارتحال است و موت است، تا شخص از عالم ادراکات حسیه موت اختیاری به هر حال خارج نشود، خبری از عوالم مجردات و ادراکات عقلانی پیدا نمی کند. حالا این کلمه عقل را از مخرج را هم اداء بکند، این ها نیست که فکر کنید هر کسی از مخرج اداء کرد وارد عالم عقول شده است. این روز ها کتاب زیاد می نویسند عقلانی و فلان، از این حرف ها. مزخرفات.) من الدنيا إلى الأخرى[1] ثم إلى ما ورائهما أي الدنيا و الآخرة. (دنیا و آخرت ما وراء هم دارد. مراد عوالم ربوبی است. یک عده اهل دنیا اند همین جا مانده اند و غیر از حطام دنیا چیز دیگری نمی فهمند، تمام همّشان بطن و فرجشان است. عده ای اهل آخرت اند. نگاه می کنند در مفاتیح الجنان کدام عمل چند حوریه دارد چقدر نهر عسل دارد و فلان دارد، این ها را دنبالش اند. یک عده ای هم به قول مرحوم آقا شیخ مهدی امیر کلاهی می فرمود: اهل الله اند، نه دنیا دارند نه آخرت. این ها راحت اند. المُفلِسُ فی امان الله. چرا؟ چون الدنیا حرامٌ علی اهل الآخرة، و الآخرة حرامٌ علی اهل الدنیا، و کلاهما حرامان علی اهل الله. این ها نه دنیا دارند به تعبیر ایشان و نه آخرت. اولیاء این ها حجاب کلاً از عین عقلشان و نفوسشان رفع شده است، این ها دیگر خودشان را اسیر بهشت و جهنم نمی کنند.
لذا در روایات دارد که بهشت شوقش به مثل سلمان و ابوذر بیشتر است از شوق این ها به بهشت. کاری به بهشت ندارند. بهشت مال اهل بهشت. خدا رحمت کند مرحوم استادمان در وصیتشان نوشته بودند، الجنة لاهلها حق، و النار لاهلها حق. و الله تبارک و تعالی لاهله حق.
س: مرحوم آیت الله نجابت؟ ج: نخواستیم اسم ببریم از اون بزرگوار، اجل از این است.)
و في قوله تعالى وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ[2] (چرا متذکر این معنا نیستید که از نشأة اولی منتقل می شود به نشأة آخرت و از این نشأتین منتقل می شوید به فوق این ها که صاحب نشئات است. لهذا آن کسی که صاحب معرفت است می شود با صاحب خانه یگانه. دیگران مهمان اند. ولی او می شود صاحب خانه. چقدر مهمه است شخص صاحب خانه بشود. مهمان مواظب است در منزل کسی که مهمانش است خراب نشود، سنگش خراب نشود، شیرش خراب نشود، فلان نشود. ولی صاحب خانه غمش نیست. یتصرف فیها ما یشاء.)
إشارة إلى هذا المعنى أي تقدم النشأة الدنيا على النشأة الأخرى من جهة انتقال النفس من إدراك المحسوسات إلى ما ورائهما (خدا این ها را آورده است که شما از محسوس به معقول. لذا وقتی می خواهد نعیم بهشت را معرفی کند به صورت حور و قصور بیان می کنند. یک حوریه چنین و چنان است. این بنده خدا نمی فهمد و الا مطلب اجل از این است که به صورت حور و قصور بخواهد بگویی، در دنیا هم بحث زن باشد در آخرت هم بحث زن! این دیگر چی شد، آدم خفه می شود. امیر المؤمنین صلوات الله علیه می فرمایند یکی از چیز هایی که دل را می میراند مجالست با نساء است. نه غیر محرم. محارم. دل را می میراند، دل را تاریک می کند. حالا کسی جرئت دارد بالای منبر این روایات را بخواند از شهر بیرونش می کنند. قبول ندارید، امتحان بکنید، شخص تاریک می شود. چون آنها تعلق به دنیاشان فوق العاده زیاد است. متعلق به دنیا اند. لذا با اهل دنیا نشستن غالبشان همین نساء است. الا اوحدی از آن ها که شذ و ندر است.)
فإن معرفة أمور الآخرة على الحقيقة في معرفة أمور الدنيا (چون آخرت در حقیقت باطن دنیا است)
على أن[3] مفهوميهما من جنس المضاف و أحد المضافين لا يعرف إلا مع الآخر (علاوه بر این که می فرماید: چرا این چنین است؟ در مقام استدلال است. مفهوم آخرت و دنیا بینشان تضایف است که احد المضافین لا یعرَف الا مع الآخَر. اگر دنیا را شناختی آخرت را هم می شناسی دیگر. اگر دنیا را به خست و دنائت و پستی شناختی، آخرت را به رفعت و شرافت می شناسی. اهل دنیا را هم شناختی از آنها فاصله می گیری اگر عاقل باشی. اگر عاقل نباشی می روی مثل همان ها می گویی خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو! خدا رحمت کند یکی از بزرگان می فرمودند من می گم: خواهی نشوی رسوا همرنگ حقیقت شو. این چنین بیان می فرمودند.)
و لهذا قيل الدنيا مرآة الآخرة (چطوری مرآتیت دارد؟ در دنیا به عنوان ما به ینظَر نظر بکنید. نظر مرآتی به دنیا داشته باشید. این خیلی بیان کلی است. اگر کسی به دنیا نظر مرآتی داشت، راحت است. چون مرآت دیگر اصالت ندارد. فقط جنبه این است که انسان صورت خودش را در او ببیند، فقط ببیند که یک میزانی می شود برای او که چقدر به این مرآت نظر دارد، مرآت فقط همین وسیله دیدن است بیشتر از این دیگر شأنی ندارد. آلیت دارد نه استقلالیت. این در رابطه با ادراکات ابتدائیه است.)
اهل معرفت این طوری اند که شخصی که اینجا می بینند، به تعبیر ما تا آخرش را می خوانند، می شینند می گویند برزخش این چنین است، آخرتش این چنین است. مو به مو این ها را بیان می کنند. چرا؟ چون آنها منتقل شده اند از این نشئات. انتقال از این نشئات پیدا کرده اند.
الآن قیامتی قائم، لسان حضرت ختمی مرتبت صلوات الله و سلامه علیه؛ ظاهراً در آن جسم شریف مبارک نشسته اند، اما حقیقت امر این است که اول و آخر و همه موجودات در وجود خودش مشهود است.
این که دارد امیر المؤمنین سلام الله علیه پا را از یک رکاب بر داشتند و بعد به رکاب دیگر می گذاشتند بعد می فرمودند من یک ختم قرآن کرده ام،
افراد احمق که نمی فهمیدند. شاید هم تعبیر می کردند که دروغ از این بالاتر. ولی نا فهم ها نمی دانستند که ایشان نظر می فرمودند به باطن وجود خودشان چون قرآن وجود بودند، یک توجه که به وجود شریف خودشان می کردند یعنی ختم می کردند قرآن نظام وجود را. ختم قرآن بود.
این ها زیاد است دیگر شنیده اید خودتان هم بعضی الحمد لله اهل منبرید. طرف می آمد می گفت آقا من از شیعیان هستم، حضرت می فرمودند: نه تو از دوستان مائی و شیعه نشده ای هنوز.)
و العارف بمشاهدة أحوال الإنسان هاهنا يحكم بأحواله
الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص: 34
في القيامة و منزلته عند الله يوم الآخرة. (یک وقتی خدا رحمت کند استاد ما می فرمودند خدمت مرحوم آقای انصاری همدانی رسیدیم، عکس 3 نفر را، نه خود 3 نفر را، عکسشان را برده بودیم خدمتشان، ایشان دیدند، فرمودند اولی که با ما محرم می شود قبل از این که اصلاً بیاید، دومی فرمودند اگر توجه و توسل داشته باشد نجات پیدا می کند، سومی را هم فرمودند که پناه بر خدا از شر او.
همین طور هم شد. اول و دومی که وضعشان .. سومی سر از آمریکا در آورد در آن زمان و دیگر تارک الصلاة و همه چی شد، و عاقبت به شر شد و رفت دنبال کارش. عکسش را دیده بودند.
حالا می بینی با یکی 30 سال می نشیند هنوز هم نمی شناسدش که چی هست، چه ماری بوده مثلاً در آستین.)
مرحوم حاجی رض اشعاری از مولانا آورده اند من دیشب نگاه می کردم حیفم آمد که این اشعار را نخوانم. واقعاً هم غوغا کرده است این مولانا در بعضی از موارد بی نظیر است.
زو قیامت را همی پرسیده اند، (در تعلیقات دارد) که قیامت تا قیامت راه چند؟
با زبان حال می گفتی بسی، که ز محشَر حشر را پرسد کسی؟
این مسئله وجود ذهنی و مباحثی که مربوط به وجود ذهنی است خیلی اهمیت دارد در مبحث معاد. نکته ای هم که قبلاً عرض کردیم، ایشان فرمودند اگر این طریقه را اخذ بکنی، در اوائل بحث، فرمودند برای رسیدن به آن مقصد و مقصود اصلی خیلی کمک می کند شما را. در اشراق دوم و سوم بود اوائل عرض کردیم. ایشان فقط به طور کلی فرمودند که به مطلوب و مقصدتان شما را کمک خواهد کرد.
اما مطلوب و مقصد چی بود؟ انتقال بود که اینجا تصریح دارند به این انتقال.
و اعلم أن لهذه المسألة على هذا الوجه الذي أدركه الراسخون في الحكمة مدخلا عظيما في تحقيق المعادَين الجسماني و الروحاني و كثير من المقاصد الإيمانية
حالا بحث معاد جسمانی که از مسلمات و ضرورات تمام فرق اسلامی است علی الخصوص مذهب حقه جعفری. این از قطعیات است. یعنی هیچ حکیم متأله ای منکر معاد جسمانی نیست. حالا در آن که آن جسمی که به هر حال محشور می شود آیا عیناً همین جسم دنیوی؟ یا جسم عرض عریضی دارد و این ها؟ آنی که از مسلمات است ضرورات است، معاد جسمانی است، نه این که فقط روحانی.
و جوری هم هست که هر کسی که آن شخص مُعاد را ببینید می گوید این عیناً همان آدمی بود که در دنیا می دیدیم. ولی این خصوصیات و جزئیات از ضروریات نیست که اگر کسی بعضی از خصوصیاتش را منکر شد، یا مثلاً فرض کنیم قبول نکرد، بگوییم از منکرین ضرورت است و خارج از شریعت است.
مرحوم صدرالمتألهین رض در جاهای مختلف بحث معاد را مطرح کرده است. از جاهایی که خوب هم وارد این بحث شده است در تفسیر شریف سوره یس است. آن جا 7 مقدمه ذکر می کند، بعد از بیان آن مقدمات نتیجه می گیرد .. معاد جسمانی را.
و لهذا بسطنا القول فيها في الأسفار الأربعة بسطا كثيرا (شاید یک چهارم جلد اول می شود همین مبحث وجود ذهنی.) ثم في الحكمة المتعالية بسطا متوسطا (که از این عبارت استفاده می شود که حکمت متعالیه غیر از اسفار اربعه باشد. خب اگر کتابی به این نام نیست، یا از بین رفته و به ما نرسیده، یا این که بگوییم این را در مقام تألیف با اسفار اربعه با هم جمع کرده اند که این بعید به نظر می رسد.) و اقتصرنا هاهنا على هذا القدر إذ فيه كفاية للمستبصر.
آخرین اشراقی است که در بحث وجود ذهنی بیان فرموده اند. در این جا می فرمایند باز می خواهند حل اشکال کنند از آنچه که بر طریق جمهور در بحث علم وارد شده بود، که چطور می شود شیء واحد هم کیف باشد و هم جوهر. این اشکال این که شیء واحد هم کیف باشد و هم جوهر، که نتیجةً شیء واحد داخل در 2 مقوله باشد را باز می خواهند حل کنند به بیان دیگر. ولیکن راه حل نهائی همان بیانی است که راه تعدد حمل مسئله را حل کرده اند که هر شیء ای داخل در مقوله خودش به حمل اولی است و در آن کیف وارد است بنا بر طریقه جمهور بنا بر حمل شایع.
الإشراق العاشر في دفع الإشكال اللازم على طريقة الجمهور من صيرورة شيء واحد جوهرا و كيفا (فقط این اشکال را می خواهند بیان کنند. آن اشکال دوم ام کیف تحت الکیف کلٌّ قد جمع را دیگر ناظر نیستند.)
عند تصورنا الجوهر (مثلاً. از باب مثال است. وقتی جوهر را تصور می کنیم، قائل به وجود ذهنی می گوید آنچه که متصوَّر است از همان مقوله است که در خارج داخل در همان مقوله است، فإن تصورنا الجوهر فیکون المتصور جوهر، لا یکون شیئاً آخَر. چون اگر به ما هو سوال شود که چی را تصور کردید؟ می گوید جوهر را. مثلاً درختی را تصور کند، جوهر است دیگر. جسم از جواهر است.) على منهج آخر يناسب طريقتهم (طریقه ایشان همان از طریق مسئله حمل بود. اما به طریقه جمهور که علم را از سنخ کیف می دانند، ولی طریقه ایشان این است که علم را از سنخ وجود می داند و خارج از دائره مقولات می بیند.) من غير لزوم ما يلتزمه القائل بانقلاب الماهية الجوهر و الكم و غيرهما كيفا في الذهن[4] (بدون این که کسی که قائل به وجود ذهنی است معتقد بشود به انقلاب ماهیت جوهر به کیف، انقلاب هم لازم نمی آید که آنچه را که در خارج تصور کردید ماهیةً جوهر بود، او بشود کیف نفسانی. نه این طوری نیست. این اشکال لازم نمی آید. یا مثلاً اگر تصور کم کرد، کم بشود کیف. و غیر کم و جوهر از سائر مقولات اگر در ذهن آمدند انقلاب لازم نمی آید. خلاصه اشکال این است که اگر قائل به وجود ذهنی بشویم لازمه اش انقلاب ماهیت است، چون انقلاب ماهیت محال است، پس قول به وجود ذهنی هم محال خواهد بود. می فرمایند: نه قائل به وجود ذهنی معتقد است به وجود ذهنی، و ماهیت را هم می گوید همان ماهیتی است که در خارج است، انقلابی هم لازم نمی آید. چرا؟ چون این جوری که بیان شده است اگر توجه می کردند انقلاب لازم نمی آمد.) و لا ارتكاب ما يرتكبه معاصره الجليل[5] (که مراد محقق دوانی است. لازم هم نیست که قول به کیف شدن مجازاً باشد، مجاز هم نیست. نه، نه مسامحه و مجاز است و نه انقلاب ماهیت است. چطور می شود نه مسامحه و مجازی در کار باشد و نه انقلاب ماهیتی باشد، و در عین حال آن شیء از نظر ماهیت همانی باشد که در خارج بوده است.) من أن إطلاق الكيف على المعلوم و الصور النفسانية من باب المجاز و التشبيه (این چنین ادعاء کرده است معاصر. نه، قائل به وجود ذهنی علی طریقة القوم واقعاً می گوید کیف است نه این که مجازاً کیف باشد. یعنی به حمل شایع کیف است و کیف نفسانی هم هست.)
بل مع التحفظ على قاعدة كون العلم بكل مقولة من تلك المقولة (اولاً) و مع تسليم كون العلوم كلها كيفيات في الواقع. (ثانیاً) (این همان بیان مشهور حکماء است. در عین حالی که اولاً ملتزمیم که هر شیء ای که تصور شد از نظر مقوله داخل در همان مقوله ای است که خارجاً داخل آن مقوله بوده است، ثانیاً مطلق علوم را هم از کیفیات می دانیم علی طریقة القوم. البته این که علم از کیفیات باشند بنا بر مسلک مشهور هست. ولی به طریقه خودشان متحد است با نفس. حالا بیانی خواهیم داشت که اصلاً نفس متحد است با معلومات خودش و چون نفس از موجودات خارجیه است و خارج است وجود از دائره مقولات، پس صفات وجود هم در دائره مقولات باید خارج باشد.) (این جا نمی خواهد به اختلاف در حمل مطلب را حل کند.)
حالا بیان این مطلب که به این طریقه جمهور می خواهیم حل اشکال بکنیم نه آن طریقه ای که قبلاً بیان کردیم،
ایشان می فرماید: وقتی یک شیء در خارج وجود پیدا می کند، از موجودات خارجیه. از جواهر در نظر بگیرید. تمام خصوصیات ذاتیه او و عرضیه او همه به وجود او موجود می شوند، ولی نه به وجودات متعدده بلکه وجودٌ واحدٌ که هم وجود آن شیء است و هم وجود صفات اوست و هم وجود ذاتیات اوست هم وجود عرضیات اوست، همه این ها به همان وجود واحد موجودند. تا پایین صفحه همین را بیان می کند.
خب یکی از موجودات هم نفس است. نفس که وجود پیدا می کند صفات نفس هم پیدا می شود، ذاتیات نفس، عرضیات نفس، آنچه که بالذات برای نفس ثابت است، آنچه که بالعرض ثابت است، اگر واسطه در عروض داشته باشد، همه این ها بوجودٍ واحد موجود می شود.
مثلاً اگر زید در خارج پیدا شد، یوجد زید، اولاً، و یوجد با زید صفات زید، ثانیاً، اعراض زید ثالثاً، ذاتیات زید بدون واسطه برای زید رابعاً، البته ذاتیات و عرضیات در مقابل صفات و اعراض نیست. چون ممکن است آن صفات و اعراض بالذات باشد می شود ذاتیات، بالعرض باشد می شود عرضیات. مثل نامی و حساس و ناطق که این ها ذاتیات زید اند، این ها که فصول او هستند در حقیقت به وجود زید موجود شده اند، فصل نامی، فصل حساس، فصل ناطق که فصل الفصول است همه این ها به وجود زید موجود شده است. و مثل ابیض که عرض است یا ماشی عرض است ضاحک عرض است. حالا می خواهد این عرض بالذات باشد، یا عرضی باشد یعنی واسطه در عروض هم داشته باشد. مثلاً بیاض واسطه دارد، ولی مشی و ضحک بلا واسطه.
این ذاتیات و عرضیات، این صفات و اعراض موجودات اند به عین وجود زید، نه این که به 2 وجود یا 3 وجود. به عدد این ها وجود نداریم، یک وجود بیشتر نیست و آن هم وجود زید است.
بيان ذلك: أنه كما يوجد في الخارج شخص كزيد مثلا و يوجد معه صفاته و أعراضه و ذاتياته و عرضياته كالنامي و الحساس و الناطق و كالأبيض و الماشي و الضاحك فهي موجودات بوجود زيد
إذ الوجود المنسوب إلى زيد (این جا عنوان ماهوی زید را در نظر می گیرد.) هو بعينه منسوب إلى ذاتياته بالذات و إلى عرضياته بالعرض (پس منسوب است هم به ذاتیات و هم به عرضیات، ولی به ذاتیات بالذات، به عرضیات بالعرض.) و مصحح الأول التقويم و مصحح الثاني العروض (یعنی انتساب الذاتیات به او، مصحِّحش همان مقوِّم بودنش است. واضح است که زید که وجود پیدا کرد، مقوِّمات او هم وجود پیدا می کنند. و مصحِّح دوم همان عروضی است که پیدا شده است بالواسطه.)
حالا همان طور که جوهر ذاتی و جنس است برای زید، چون از اجزاء ذاتیه زید است؛ لا یستلزم کونه ذاتیاً للضاحک. خب الآن زید به وجود واحد همان طور که وجود زید است، وجود ضاحک و کاتب هم که بود، ولی ذاتی بودن جوهر برای زید مستلزم این نیست که ذاتی باشد برای ضاحک و کاتبی هم که متحد الوجود اند با زید بلکه به عین وجود زید موجود شده اند. بلکه هر شیء ای حکم خاص خودش را دارد. جوهر ذاتی زید است، جنس ذاتی زید است، فصل ذاتی زید است، اما معنایش این نیست که عرضیات او هم که به وجود او موجود شده اند آن ها هم ذاتی باشند، یا بالعکس مثلاً.
اگر فرض کنیم ضحک و کتابت عرضی است برای زید، واسطه در عروض دارد، و به عین وجود موجود شدند، پس باید بگویید هر چه به عین وجود زید موجود می شود، آن بشود عرضی!؟ نه از این طرف هم نیست.
پس ذاتیات حکم خاص خودش را دارند در عین حالی که به وجود آن جوهر موجود شده اند، عرضیات هم حکم خاص خودشان را دارند در عین حالی که به وجد آن جوهر موجود می شوند.
لذا الآن ما صفات ذاتیه ای داریم و صفات عرضیه ای. صفات ذاتیه ما با صفات عرضیه ما به وجود ما موجود شده اند هر 2، در این جهت هر 2 با هم بی تفاوت اند، یعنی بدون این که تفاوتی که بینشان باشد موجود شده اند، اما عرضیات حکم خاص خودشان را دارند که واسطه دارند، عرضی عرضی است دائماً و ذاتیات ما ذاتی است دائماً. نه ذاتی سرایت پیدا می کند به عرضیات و نه عرضی سرایت پیدا می کند به ذاتی.
این را می خواهند بفرمایند.
و كما أن كون الجوهر ذاتيا و جنسا لزيد لا يستلزم كونه ذاتيا للضاحك و الكاتب (بگوییم چون متحد الوجود شده اند و به وجود واحد موجود شده اند. خیر این چنین نیست که جوهر ذاتی ضاحک و کتاب هم بشود.) بل و لا للناطق أيضا (جوهر ذاتی ناطق هم نیست. چرا چون جنس مقوِّم فصل نیست. چون فصل بسیط است، اگر جنس در فصل وجود داشته باشد، لازمه اش این است که ما جنس الاجناسی نداشته باشیم. لذا مقولات بسائط اند.) لأن الجنس غير مقوم للفصل
حالا همانطور که در خارج به وجود زید این چنین شد، حالا در وجود ذهنی هم همین طور است. تشبیه می خواهیم بکنیم برای تقریب به ذهن.
در وجود ذهنی نفسانی که این موجود ذهنی به وجود نفس موجود است. آن جا می گفتیم آن صفات و اعراض به وجود زید در خارج موجود بودند، حالا مثل نفس مثل زید است در خارج، و مَثَل عوارض و ذاتیات زید، عوارض و ذاتیاتی است که برای نفس است.
فكذلك الحال في الموجود الذهني
الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص: 35
النفساني
(چطور علم از حقائق خارجیه است؟ زیرا علم موجود است در نفس، و نفس امر خارجی است. و قهراً موجود در امر خارجی هم می شود خارجی.)
فإن من جملة الحقائق الكلية الخارجية العلم و إذا وجد فرد منه (از علم) في النفس و هي (و حال آن که نفس نسبت به صور معقوله می شود ماده عقلی، کما این که نسبت به متخیلات می شود ماده خیالیه، نفس جنبه نظیر ماده است، از این جهت می شود که به هر صورتی این صور، به هر فعلیتی از این فعلیات علم، تحقق پیدا بکند و تشخص پیدا بکند. اگر آن صورتی که به آن نفس فعلیت پیدا کرده باشد، خیالات باشد این نفس متخیِّل است، موهومات باشد این نفس متوهِّم است، معقولات باشد نفس عاقل است. لذا می فرماید این نفس نسبت به حقائق کلیه می شود ماده عقلیه، نسبت به جزئیات می شود ماده خیالیه یا وهمیه. کما این که هیولا ماده حسیه نبود برای صورت جسم، نفس هم ماده عقلیه است برای علوم و این ادراکاتی که در انسان پیدا می شود و در سائر حیوانات نیست.) مادة عقلية كما أن الهيولى مادة حسية
فإنما يتعين ذلك الفرد من العلم و يتحصل بأن يكون متحدا مع ماهية المعلوم (خب علم مطلق که در نفس بدون تعین و تشخص که حاصل نمی شود، قهراً آن علم باید تشخص و تحصل پیدا بکند، تحصلش به چیست؟ به معلوم اوست. به ماهیتی که معلوم دارد. خب معلوم إن جوهراً، فالعلم جوهرٌ، و إن عرضا، فعرضٌ.) (چون به نحو اطلاق که حاصل نمی شود به نحو تقیید است و به نحو محدودیت است.) (به این معنا که این فرد از علم، جوهر است یا کم است یا کذا و کذا است، چرا؟ چون عرض کردیم علم مطلق در نفس حاصل نمی شود مگر در ضمن یکی از این مقولات.)
و يكون ذلك الفرد من العلم جوهرا (إن کان در خارج جوهراً) أو كما (إن کان در خارج کم) أو كيفا (اگر در خارج کیف باشد.) أو إضافة، فعند ذلك يصدق عليه الكيف و الجوهر معا (اینجاست که به لحاظ این که حقیقةً این مقوله در نفس محقق شده است، ولیکن وجوداً ذهنیاً نه وجود خارجی. چون علم به شیء یک نوع وجودی است که از شیء در نفس محقق شده است، فیصدق علیه کیف، چرا؟ چون علم کیف است و علم در نزد جمهور کیف است. و جوهر صدق می کند به خاطر این که فرض بر این است که آن مقوله ای که این علم ما متحد با او شده است و به لحاظ او تحصل پیدا کرده است، از آن اطلاق خارج شده است، اون عبارت بود از جوهر در این جا، یا مثلاً کم در فرض دوم. یا مثلاً کیف در فرض سوم. و هکذا تا آخر مقولات) لا بأن يكون كلاهما مقولةً له (حالا بعضی نسخه ها دارد مقوِّماً له. مقولةً له هم باشد مشکلی ندارد عبارت، مطلب را می رساند. ولی نه به این که کیف و جوهر، 2 تایی مقوله باشند برای آن صورت علمیه و برای علم. نه 2 تا مقوله نیست، چون یک شیء بر بیش از یک مقوله اگر صدق کرد، دیگر خارج است از مقولات، چون هر شیء داخل در مقوله است، داخل در 2 مقوله باشد، معنایش این است که شیء واحد در عین حالی که واحد است، 2 تا باشد، و این محال است.) (یا مثلاً مقوِّم. چون اجناس عالیه به منزله جنس اند.) أي جنسا عاليا (به ملاحظه همین جنساً عالیاً، همین مقولةً له بهتر است. تا مقوِّما، حالا بعضی تقریب کرده اند مقوِّماً را.)
(پس چگونه هر 2 تا صدق می کند؟) بل بأن يكون أحدهما جنسا مقولة له (مقوِّماً له. یکی از این 2 تا جنس باشد و مقوِّم برای این علم که مثلاً به نظر مشهور همان کیف است. اگر بخواهیم این وجودی را که در ذهن پیدا شده است داخل در مقولات بدانیم، – که همین هم هست – داخل کدام مقوله است؟ کیف.) و الآخر عرضا عاما (و آن عنوان دوم و مفهوم دوم می شود عرض عام برای او. که عبارت باشد از مفهوم جوهر.)
لكن الأولى و الأقرب إلى التحقيق أن يكون الكيف جنسا بعيدا له و العلم جنسا قريبا و الجوهر عرضا عاما له (یک نکته ای هست دقت داشته باشید. ما سوای حق و فعل ساری حق تبارک و تعالی در مراتب خلق، همه این ها داخل در مقوله اند. فقط حق استثناء می شود و فعل ساری او که همان حق ثانی است همان وجود منبسط. بقیه اشیاء همه داخل اند در مقوله ای از مقولات.
چرا؟ چون هر شیء ای که محدود شد، لازمه محدودیت داخل بودن در مقوله است. و نفس بلا شبهه جوهر است. کسی نفس را خارج از مقولات ندانسته است، چون نفس به لحاظ محدودیتی که دارد داخل است در مقوله جوهر. و عقول هم قهراً جواهر اند (به سبک مشهور داریم سنخ می گوییم.) صور علمیه هم بنا بر اتحاد عاقل با معقول داخل است در حیطه وجود نفس. حالا مفاهیم کلیه از اشیاء به لحاظ (چرا تعبیر مفاهیم کلیه می کنیم، چون بحث از صور معقوله است، لذا از این جهت صور معقوله یک احاطه و کلیتی دارند نسبت به برزخیات و مادیات.) و مفاهیم کلیه از اشیاء به لحاظ اتحادی که با نفس دارند، از نفس مقولات خواهد بود به حمل اولی، و به لحاظ وجودی که دارند به وجود نفس، داخل در حکم نفس اند.
و وجود چه وجود عرض باشد و چه وجود جوهر، وجود بما هو وجودٌ خارجٌ عن المقوله، او داخل در مقوله نیست. و علم به لحاظ این که از شئون وجود است، فی حد نفسه علم هم خارج است از مقوله.
جمع کردیم بین مشرب صدر المتألهین رض و آنچه را که قوم می گویند. و هیچ منافاتی هم از این که خارج از مقوله باشد و از آن طرف مصداق جوهر یا عرض باشد به لحاظ محدودیت نخواهد بود. پس حکم علم که تعبیر می کنند داخل در مقوله است، به لحاظ محدودیت اوست. و حدود هم بر می گردند به امور عدمی. اگر به حدود او نظر نکنید، علم اصلاً داخل در مقوله نیست، کما این که نفس هم اگر نظر به اون محدودیتش نشود خارج است از مقولات. چرا؟ چون وجود موقعی داخل اند در مقولات که به حدود او نظر بشود، با توجه به حدود وجود داخل می شود در مقولات. إن جوهراً فجوهر إن عرضاً فعرضٌ.
لذا سرّ همین اولاً و بالذات آنچیزی که مقوله است همان حدود است، و بالعرض وجودی که محدود شده است به آن حدود می شود داخل در مقوله. پس بالذات وجود خارج هستند از مقوله، ولکن فی الجوهر جوهرٌ و مع العرض عرضٌ.)
و الإنسان مثلا فصلا محصلا له و متحدا به بحيث يصير مطلق العلم بانضمام هذه الحقيقة المعلومة إليه (یعنی الی فرد) ذاتا واحدة مطابقة لها (برای این حقیقت معلومه) و هذا ما قصدنا إيراده مناسبا لأنظار الباحثين من المتأخرين و الله الهادي إلى طريق الحق و اليقين
ولکن اصل اشکال و تحقیق در دفع ایراد همان روشی است که خود ایشان در حقیقت ابداع فرمودند که به اختلاف حملین بیان فرمودند که عرض شد. هذا تمام الکلام در بحث وجود ذهنی که عرض شد.
[1] ( 1) إلى الآخرة خ ل
[2] ( 2) الواقعة سورة 56 آية 62
[3] ( 3) في بعض النسخ لأن مفهوميهما
[4] ( 1) و القائل هو السيد السند صدر الدين الشيرازي سيد المدققين
[5] ( 2) و هو العلامة الدواني في تعليقاته على التجريد