جلسه 26 شواهد الربوبیة

(این جلسه از نظر ترتیب قبل از جلسه 25 باید باشد که در قرار گیری در سایت اشتباه شده است)

تفريع تحصيلي‏

فالطبائع الكلية العقلية من حيث كليتها^[1] لا يدخل تحت مقولة من المقولات و من حيث وجودها في النفس تدخل تحت مقولة الكيف.

شك و تحصيل‏

فإن رجعت و قلت أ ليس الجوهر مأخوذا في طبائع أجناسه و أنواعه و كذا الكم و النسبة في طبائع أفرادهما كما يقال الإنسان جوهر قابل للأبعاد نام حساس ناطق و الزمان مقدار غير قار و السطح كم متصل ذو قسمة في جهتين فكيف لم يكن الإنسان جوهرا و الزمان و السطح كما.

فتنبه و تذكر أن مجرد كون الجوهر مأخوذا في تحديد الإنسان مع فصل لا يوجب أن يصير هذا المجموع الذي هو حد الإنسان فردا للجوهر مندرجا تحته بحيث يصدق عليه بل اللازم حينئذ صدقه على أفراد الإنسان و أنحاء وجوداته و كذا في سائر أنواع المقولات‏

الإشراق التاسع في ذكر نمط آخر إلهامي‏

ينكشف به كيفية وجود الكليات في الذهن و قد مر في صدر البحث أن النفس بالقياس إلى مدركاتها الحسية و الخيالية^[2] الكى‏

الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص: 32

أشبه بالفاعل المخترع منها بالقابل المتصف و به اندفع كثير من المشكلات.

مرحوم صدرا رض در رابطه با ادرکات انسانی به مناسبتی که بحث وجود ذهنی را مطرح می فرمایند، در این که چگونه است که انسان چیزی را درک می کند، این ادراک در مرتبه ادراکات حسیه که از ناحیه امور محسوسه است و حواس ظاهر، می فرمایند نفس نسبت به مدرکات خودش به فاعل اشبه است تا به قابل. یعنی حالت قبول ندارد. بلکه خلاق این مدرکات است، اعم از صور یا معانیه جزئیه، بإذن الله تبارک و تعالی. ولکن بعد از ترقی و وصول به اولین مرتبه از مراتب تعقل در این جا بر اساس اضافه اشراقیه ای است که بین نفس و آن صور معقوله پیدا می شود نه صور محسوسه. و در این جا بر اساس این اضافه است که ادراک برای نفس حاصل می شود ولکن همان تعبیری که ایشان در رابطه با مدرکات جزئیه به کار برده اند این جا عکسش می شود. یعنی نفس به قابل اشبه است تا قابل.

ولکن عرض کردیم که این بیان مرحوم صدرا ناظر است به مراتب اولیه ای که وارد عالم تعقل می شوند. ولیکن در مراتب عالیه نفس متحد می شود با آن، بر اساس اتحاد عاقل با معقول بالذات، نفس پس از این اتحاد با عقل فعال دیگر در این جا واسطه ای نمی ماند که بحث فاعل و قابل را مطرح کنیم. بلکه به تعبیر برخی بزرگان می فرمودند به مرحله ای می رسد که عقل فعال می شود به صورت جزئی از او. این جزء نه به صورت جزء و کل در عالم مواد است، منظور از این که محاط او قرار می گیرد و نفس احاطه بر او پیدا می کند به لحاظ ترقی ای که کرده است و عبور کرده است از مرتبه عقل فعال. لذا می فرماید حال نفس نسبت به صور عقلیه، در مقابل این صور عقلیه صور جهلیه است، چرا؟ چون جهل در آنجا راه ندارد. جهل در نقطه مقابل علم است، و چیزی که در آنجا هست فقط علم است و بس. جهل در آنجا راه ندارد. نسبت به انواع، نسبت به انواع جوهریه، در مقابل این انواع جوهریه اعراض خارج اند. چون در عالم عقل عرضی وجود ندارد. در عالم عقل بحث جوهر و عرض دیگر نیست. این نکته دقیق است. جوهر و عرض فقط در این عالم طبیعت است که وجود فی موضوع و وجود لا فی موضوع، ولی در باب عالم عقل اعراضی نیست. و الا که بنا باشد در عالم عقول عرض باشد، لازم می آید در آنجا هم بحث قوه و استعداد باشد با این که عقول فعلیت تامه دارند. تمام کمالاتشان برای آنها به وجود واحد محقق می شود. بحث ترقی و تنزل دیگر در آنجا نیست. لذا آنجا قوه و استعدادی باشد که به اصطلاح در آنجا واقع بشود، چنین چیزی نیست.

بلکه همه آنچه که در آنجا برای موضوع است در مرتبه ذات موضوع قوه عرض وجود دارد بدون این که حالت منتظره ای در آنجا باشد.

پس بنابرین در آنجا آنچه که وجود دارد به نحو اعلی موجود است اما به عنوان عرضیت نیست. لذا تعبیر کردند انواع جوهریه، در مقابل انواع عرضیه. بحث انواع عرضیه در باب معقولات نیست.

انواع جوهریه ای که تأصل داشته باشند، در مقابل انواع جوهریه ای که اصالتی نداشته باشند. مثل ضم الحجر فی جنب الانسان باشد که اساسی ندارد.

حالا این حال نفس نسبت به صور عقلیه با این خصوصیات چگونه است؟ می فرماید حال نفس به مجرد اضافه اشراقیه ای است که حاصل می شود برای این نفس نسبت به ذوات عقلیه. ذواتی که از سنخ معقول اند. و نسبت به مثلی که این مثل مجرده اند. واضح است که مثل تجرد از ماده دارند. بناءً علی هذا اضافه اشراقیه ای که بین نفس و آن مثل واقع می شود …

ذوات عقلیه شاید ناظر به مشرب مشاء باشد، مثل مجرده شاید ناظر به مشرب اشراق هست. لذا تغییر در عبارت به این جهت است.

که این مثل در عالم ابداع موجود است. چون موجودات را به طور کل به 2 قسم تقسیم می کنند. بعضی از موجودات وارد در عالم کَون اند که این ها کون در مقابل ابداع قرار می دهند، نه کَون جامع. در مقابل ابداع، یعنی آنچه که احتیاج دارد به قوه و استعداد. در مقابل ابداعیات که تعبیر می کنند موجوداتی اند که باقی اند بقاء الله. نه به ابقاء الله. البته به بقاء الله معنایش این است که نهایت قربشان موجب شده است که جهت امکانی آنها محکوم شدت وجوب حق تبارک و تعالی بشود.

موجود هستند فی صقع من الربوبیه، چرا؟ برای خاطر این که اینها نسبت به مراتب ما دونشان جنبه رب را دارند، لذا به این ها ارباب انواع هم گفته اند.

و الآن نقول أما حالها بالقياس إلى الصور العقلية للأنواع الجوهرية المتأصلة فهي بمجرد إضافة إشراقية يحصل لها إلى ذوات عقلية و مثل مجردة نورية واقعة في عالم الإبداع موجودة في صقع من الربوبية

حالا نفس این ها را چطور ادراک می کند؟

و كيفية إدراك النفس إياها أن تلك الصور النقية (چون ملوَّث به جهات ماده نشده اند لذا آن صور پاک و پاکیزه هستند از جهت که ملوَّث به خصوصیات ماده نشده اند. لغایة علت نقایت آن صور را بیان می کند. هر قدر موجود از ماده بعد داشته باشد تعبیر می کنند شرافتش بیشتر. آنها آن قدر فاصله دارند که آنها تنزل نمی کنند بیایند پایین. نفس باید ترقی بکند تا به آنجا برسد. همه ادراکات این طوری نیست. بله نفس نسبت به ادراکاتی که در ردیف خودش است یا دون خودش است، لازم نیست که نفس ترقی ای داشته باشد. ولی نسبت به مدرکاتی که فوق خودش است، این تا وقتی که خودش را در مرتبه و منزلت او قرار ندهد نمی تواند او را ببینید. نظیر مرآتی که اگر محاذی نور شمس قرار نگیرد نمی تواند حکایت از نور شمس کند. لذا این باید ترقی بکند نفس، از غواسق ماده فاصله بگیرد تا قابلیت اینکه محاذی او قرار بگیرد و در نتیجه ادراک بکند آنها را پیدا بکند.) لغاية شرفها و علوها و بعدها من إقليم النفس المتعلقة بالأجرام (یعنی به موجودات عالم ماده) لم يتيسر للنفس أن يشاهدها مشاهدة تامة نورية (یک چیزی می گوید، فقط از دور یک مطلبی را نسبت به معقولات بیان می کند و درک می کند. ولی ادراکش بسیار ضعیف و بسیاری از اوقات هم غیر مطابق با واقع.) (خب اگر نفس در این مرتبه سفل قرار گرفته باشد و متعلق به اجرام باشد. نمی تواند مشاهده تامه نوریه و رویت کامله عقلیه نسبت به این ها داشته باشد.) و يراها رؤية كاملة عقلية

(چرا؟ اولاً حجاب بین آنها و نفس نیست. این بعد واسطه شده است که نبیند، نه این که بینشان حجابی باشد. کما این که بین حق تبارک و تعالی حجابی مسدول نیست که در روایات هم آمده است. این بعد انسان است از حق تبارک و تعالی و توغل او در ماده است که موجب شده است او را نبیند.) لا لحجاب بينهما أو منع من جهتها (یا این که مانعی از جهت صور عقلیه باشد. حجاب این جا بین طرفینی می شود، که امرٌ ثالثٌ بین الصور و النفس. ولی نسبت به حق تبارک و تعالی حجاب به عنوان امر سومی نیست. بلکه خود نفس حجاب است. لذا حجاب و محجوب که یک طرف می شود، حق تعالی هیچ وقت محجوب نیست، نفس حجاب است و خودش هم محجوب است. نفس هم حجاب است و هم محجوب. ولی نسبت به صور این طوری نیست. ما صوری داریم، و نفسی که می خواهد ادراک بکند آنها را. و بینهما حجابی. نه در این جا حجابی بین نفس و صور نیست. کما این که منعی هم از جانب آن صور نیست. صور این چنین نیستند که امتناع داشته باشند از این که مدرَک قرار بگیرند. آنی که قابلیت ادراک او را داشته باشد، هیچ وقت منع فیض از او نمی کنند. پس مانعی صور ادراکی ندارند برای ادراک. پس چیست؟ اگر حجابی نیست و آن ها هم منعی از مدرکَیت ندارند، چرا مدرَک برای نفس قرار نمی گیرند؟)

بل لقصور النفس و عجزها و ضعف إدراكها

(وقتی این چنین است، یشاهده عن بعد. مثل کسی که چشمش قدرت دور بینی را ندارد، ولی از دور که نگاه می کند شبحی می بیند. آن شبح را اول ممکن است حیوان بپندارد، بعد دقت می کند می بیند انسان است، باز در انسان مشاهده کامله ندارد که این کدام مصداق از مصادیق انسان است، کدام فرد از افراد انسان است. این ها را نمی داند. تا برود نزدیک، نزدیک که رسید مشاهده می کند شهود کامل و می تواند تمام خصوصیات آن را بیان کند.)

فلا جرم يشاهدها مشاهدة ضعيفة (این در مراحل اولیه است. ولی در اواسط یک اتحادی پیدا می شود و در نهایت امر اتصال تام پیدا می شود و در این صورت نفس می شود خزانه ادراکات.) مثل من أبصر شخصا عن بعد فيحتمل عنده أشياء كثيرة (احتمالات زیادی می دهد. گاهی ممکن است بگوید درخت است. بعد می بیند کمی تغییر کرد و تحول درش هست. می گوید حیوان است. وقتی در جای خودش است فاصله یک کیلومتری می گوید شاید درخت باشد، یا تپه ای باشد، یک مقدار رفت جلو تر می بیند حرکت دارد می گوید نه درخت نیست شاید حیوان باشد، یک مقدار جلو تر رفت می بیند چهارپا نیست و دو پاست، می گوید انسان است. ولی باز هم نمی شناسد که کیست، دوست است دشمن است مرد است یا زن، این ها را نمی داند.) فكذلك يحتمل المثال النوري و الصورة العقلية القائمة بذاتها عند ملاحظة النفس إياها^[3] الإبهام و الاشتراك بالنسبة إلى أشخاص هي معاليل لتلك الصورة العقلية كما ستعلم (که بعداً بیان می شود)

و المعلول أيضا متحد مع علته ضربا من الاتحاد. (واضح است که بین معلول و علت یک نوع اتحادی وجود دارد. اتم از اتحاد نفس به بدن. واضح است که معلول رشح علت است.)

فالنفس الإنسانية ما دامت في هذا العالم يكون تعقلها للأشياء العقلية و الذوات المفارقة الوجودات تعقلا ضعيفا (مفارقة الوجودات، اضافه صفت به موصوف است، یعنی الوجودات المفارقة. وجوداتی که مفارق از ماده هستند، نفس مادامی که این جا هست، تعقلها للاشیاء العقلیه، تعقلاً ضعیفاً می باشد. کلیت آنها و جهت عقلانی آنها برای این ها بسیار ضعیف برای نفس خواهد بود.)

(مدرَک با این که در نهایت قدرت قرار دارد، ولی اون تنزل نکرده است و این خراب دیده است. خراب دیدن این موجب نمی شود او هم خراب باشد. این وضعش خراب است که نمی تواند خوب ببینید. مثل کسی که قوه باصره اش ضعیف است، اگر خراب دید معنایش این نیست که آن شیء هم خراب باشد. ممکن است یک چهره زیبایی را زشت ببینید. حیوان درنده ای مثلاً ببیند.)

و لأجل ضعف الإدراك يكون المدرك و إن كان قويا شديد القوة قابلا للاشتراك بين جزئيات يكون لها ارتباط معلولي بذلك المدرك العقلي (اولاً آن تجرد دارد، ثانیاً آن معقول شدید القوة است. ثالثاً معقول در عالم عقول نوعشان منحصر به فرد است و قابل اشتراک نیست، ولی این مشترک می بیند. این قابل للاشتراک می بیند، بین جزئیاتی که این ها ارتباط معلولی با آن مدرَک عقلی دارند.)

(زیرا این جزئیات اشباح حقیقت آن مدرک عقلی اند. و مثل اند برای آن مدرَک عقلی.

مُثُل را مُثُل گفته اند، چون این ها نسبت به موجوداتی که در مرتبه دون آنها قرار گرفته اند أمثله هستند. و از طرفی واضح است که افراد ماهیت نوعیه واحده ای که متفق الماهیه باشند و در این ها اشتراک نباشد، مقتضی این است که افراد مثل یکدیگر باشند. لذا همه می شوند امثال واقعه تحت نوع واحد. و از آن طرف اگر این مثل را نسبت به مراتب فوق خودش در نظر بگیریم، این ها می شوند مثال و حکایات.

لذا موجودات عالم مثال حق اند. وقتی با حق تعالی در نظر بگیریم تمام نظام وجود می شوند مثال حق تبارک و تعالی. ولیکن این مَثَل و مثال مراتب دارند، مثال عالی داریم و مثال دانی داریم.

نحن الاسماء الحسنی و الامثال العُلیا. ائمه علیهم السلام این چنین اند. که همان اسماء حسنای حق که اربابِ ارباب الانواع هستند.

پس بنابرین مُثُل نوری و رب النوع نسبت به حق تبارک و تعالی می شوند باز مِثال و حکایت.

هر موجود مادونی نسبت به ما فوق خودش می شود حاکی. گفتیم که عرض حکایت از تمامیت جوهر می کند و کمالات جوهری موضوع را بروز می دهد. خب پس در حقیقت عرض می شود رشح جوهر. عرض می شود مثال برای جوهر. باز جوهر مادی مثال است برای موجودی که واقع است در عالم برزخ. و این ها همه مثال اند برای آنچه در عالم عقول واقع شده اند و همه این ها از صدر تا ذیل مثال اسماء حسنای حق تبارک و تعالی هستند. لذا موجودات عالم مظاهر اسماء حق تبارک و تعالی هستند.)

لأنها أشباح لحقيقته و مثل لذاته

(می فرماید هیچ تعجبی نیست که حمل بشود ماهیات مفاهیم و کلیات بر مُثُل نوریه و بر ارباب این بت هایی که ما در عالم نفس می بینیم. چرا عجبی نیست؟ برای خاطر این که آن مُثُل نوری حقائق اند و آنچه در مراتب دون قرار گرفته است رقائق اند. واضح است که حمل مفاهیم بر رقیقه اولی هست یا حمل مفاهیم بر حقیقة؟ حمل بر حقیقت اولی هست از حمل بر رقائق.

چطور ما این مشتقات را بر رقائق حمل می کنیم بر حقائق نتوانیم حمل کنیم؟ )

و لا عجب في أن يكون مفهوم المشتق (یعنی عنوان و حاکی) عن معنى (که معنون است) له ارتباط تام بشي‏ء أو أشياء (لا عجب در این که مفهوم مشتق محمول بشود بر آن شیء یا اشیاء به حمل هو هو.) محمولا عليه أو عليها بهو هو

أو لا ترى أن الناطق و الحساس (ناطق که فصل انسان است و حساس فصل حیوان است.) يحملان على أفراد الإنسان (ناطق را بر زید و عمرو و بکر حمل می کنید. حساس را بر حمار و فرس و بقر و غنم حمل می کنید.) و أفراد الحيوان و ليس ملاك الاتحاد و الحمل في مفهوميهما (یعنی در مفهوم هر یک از این 2 موضوع و محمولاتشان) إلا كونهما (یعنی ناطق و حساس) مأخوذين من الصورة الإنسانية و الحيوانية (مفهوم ناطق از صورت انسانیه اخذ شده است. اخص از خواص انسان همان ناطق است. کما این که حساس از صورت حیوانیه اخذ شده است. پس اگر این ملاک است، واضح است که صورت انسانیه و صورت حیوانیه در نشئه سِفل فرع آن چیزی است که در عالم رب النوع قرار دارد. اگر این 2 مفهوم بر این چه که فرع است حمل می شود قهراً بر اصل به طریق اولی قابل حمل خواهند بود.)

بل هذان الفصلان هما عين ذات الجوهر الناطق و الجوهر الحساس (یعنی ناطق در حقیقت عین ذات انسان است یا حساسٌ عین ذات حیوان است. چرا؟ عین تعبیر می کند؟ چون فصل اخیر مشتمل است بر تمام فصول مراتب ماقبلش. و متحد است فصل اخیر با ذات نوع و تمام اجناس و فصولی که در مراتب سلسله طولیه قرار دارند همه در این فصل اخیر است. لذا از او تعبیر می کنند به فصل الفصول. از فصل الفصولی که متحد با نوع است، به نوع الانواع تعبیر می کنند، چون تمام انواع قبل به صورت جمع وجود دارد.) (حساس و ناطق عین ذات جوهر اند، یعنی عین ذات حیوان و انسان اند.)

(واضح است که حقیقت جوهر ناطق یا جوهر حساس، با جوهر بدن که بدن هم خودش جوهرٌ، و هم چنین جوهر مرکب از بدن و نفس که از او تعبیر به جسم می کنند، مغایرند، ولیکن مغایرتشان از قبیل مغایرت جزء و کل است. و در عین حالی که فصول با اشخاص خارجیه انسان و حیوان مغایرت دارند، مع ذلک محمولةٌ علیها. بر این اشخاص این فصول حمل می شوند. و متحدة با آن اشخاص.)  و حقيقة هذين الجوهرين مغايرة لجوهر البدن و كذا للمركب من النفس و البدن مغايرة الجزء للكل و مع مغايرتها للأشخاص بوجه‏

الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص: 33

فهي محمولة عليها متحدة بها و ليس منشأ الحمل و مصحح الاتحاد إلا كون النفس مقوما للبدن بحسب الوجود و للمجموع بحسب المعنى و القوام (و منشأ حمل و مصحح اتحاد جز این نیست که بگوییم نفس مقوم بدن است به حسب وجود و مقوم مجموع نفس و بدن است به حسب معنی و قوام که مراد همان ماهیت است. اگر به لحاظ ماهیت در نظر بگیریم نفس مقوِّم مجموع نفس و بدن هر 2 خواهد بود. و اگر نظر به وجود بگوید، نفس مقوِّم بدن است، چرا؟ چون نفس صورت است و بدن ماده.)

(خب، حالا اگر در این عالم سِفل این طوری است و این 2 فصل با این که مغایرت دارند با اشخاص انسان و حیوان مع ذلک حمل بر آنها می شود و جهت حمل مقوِّم بودن نفس است برای آنها، فکیف به حمل این 2 نسبت به مثل. چرا؟ برای خاطر این که آنها اعلی و ارفع و اقوی از این موضوعی هستند که در عالم سِفل اند.)

و إذا كان كذلك (که فصل مقوِّم افراد است لذا حمل می شود.) فلا شك أن ارتباط كل واحد من المثل العقلية و الذوات النورية الإدراكية التي هي أرباب الأصنام الجسمانية إلى أصنامها أوكد من ارتباط النفوس إلى الأبدان و الأشخاص.

(فیکون حمل معنای مشتقی که اخذ بشود از هر یک از آن انواع بر اشخاص صنمشان، و یکون صدق آن معنای مشتق بر آن اشخاص اولی از حمل معنای مشتق از نفس مثل عنوان ناطق و عنوان حساس بر اشخاصی که مندرج هستند در تحت این 2، علی ما هو المشهور و علیه الجمهور. بر مسلک مشهور بیان می کنند.)

فيكون حمل المعنى المشتق المأخوذ من كل واحد منها على أشخاص صنمه و صدقه عليها أولى من حمل المشتق من النفس كالناطق و الحساس على الأشخاص المندرجة تحتهما على ما هو المشهور و عليه الجمهور

و ليكن هذا عندك شاهدا على وجود المثل النورية الأفلاطونية. (البته مرحوم صدرا رض در این جا تأکید دارند که مُثُل نوریه افلاطونیه را قبول کنند. ولیکن همانطوری که مستحضرید اشکالاتی بر مثل وارد است که بعضی از بزرگان قائل به این اند که نمی توانیم چیزی به نام مُثُل قبول کنیم. در منظومه هم گرچه این بحث مُثُل را خواندیم اما در آنجا مرحوم حاجی هم اشکال کردند بر وجود مُثُل نوری. اشکال اساسی اش هم این است که معلول خاص علت خاص می طلبد. اگر معلول شخصی است علت هم باید علت شخصیه باشد. نمی شود معلولات مشخص باشند علت او اشعات نوریه ای باشند که مرکب از عقول باشند، که عقول عرضیه را درست می کنند، اون هم تازه ترکیب ترکیب اعتباری باشد.

این یک اشکال اساسی است که بر مثل افلاطونی وارد کرده اند و ظاهراً این اشکال قابل حل نیست.)

---

[1] ( 2) في بعض النسخ من حيث كليتها و معقوليتها

[2] ( 3) أنها أشبه بالفاعل المخترع، د ط

[3] ( 1) عند ملاحظة إياها الكلية و الإبهام و الاشتراك، د ط