جلسه 24 شواهد الربوبیة

عرض شد که مرحوم صدرا رض بعد از آنی که اشکالات وارده بر وجود ذهنی را عمدةً از طریق مسئله حمل حل فرمودند که فرمودند هر شیء ای به لحاظ ماهیت و حمل اولی همان ماهیتی است که در خارج است، ولی به حمل شایع در آن ماهیت نیست و به لحاظ فرق بین الحملین این اشکالات را رد فرمودند.

بر اساس آن در این اشراق هشتم می فرمایند اگر کسی این طریق حلی را که ما برای رفع اشکالات بیان کردیم که از باب تعدد حمل مشکل حل شد، که هر شیء ای خودش است باحد الحملین و غیر خودش است به حمل آخَر. به حمل اولی هر شیء ای نفس خودش است ولی به حمل شایع غیر خودش است، از این طریق که فرمودند حل کردیم، دیگر نیاز به طرق دیگری که برخی از بزرگان در این جا برای حل اشکال وارد شده اند، نداریم.

یکی از این طرق طریقی بود که مرحوم محقق دوانی بیان کرده بودند که دیروز عرض شد که و لا حاجة فی ارتکاب عروض مفهوم العرض. که عرض را به معنای عروض گرفتند و کیف را هم به 2 معنا معنا کردند که معنای دوم خلاف متعارف است. لذا هیچ نیازی به این تصرفات و تکلفات نیست.

امروز بحث ما به این جا می رسد که می فرماید بر این اساس لا یصح القول … از این طرف نیازی نیست که این تصرف که از ابن سینا است قائل شویم. که بگوییم صور جواهر که در ذهن تصور شده اند چیزی هستند که جوهر بر آنها صدق می کند، به این معنا که ماهیتی است که اذا وجد فی الخارج وجد لا فی موضوع. و این صور در عین حالی که این چنین است اما وقتی در ذهن واقع شدند فی موضوع هستند. این واضح است که ناظر نیست به جهت این 2 حملی که بیان کردیم. بلکه نفس صور را به لحاظ حمل شایع در 2 موطن نظر می کند. کاری به جهت مورد نظر قائلان به ثبوت وجود ذهنی ندارد.

چون قائلان به ثبوت وجود ذهنی نمی خواهند بالاتر از این ادعاء بکنند که هر شیء ای به لحاظ ماهیت فرق ندارد در خارج و ذهن. این را می خواهند اثبات کنند. زائد بر این را نمی خواهند اثبات کنند که هر حکمی که شیء در وجود خارجی دارد همان حکم را در وجود ذهنی داشته باشد. چون اگر کسی چنین ادعائی را داشته باشد، معنایش این است که این دیگر ذهن نیست و این همان خارج از ذهن است. پس ذهنی که اطلاق می کنند به لحاظ وجود در مقابل خارج است، ولی به لحاظ ماهیت هیچ فرقی با هم ندارند، بلکه ماهیةً عین یک چیز بیشتر نیست. پس ماهیت واحده است، عنوان واحد و مفهوم واحد است، به اعتبارات مختلفه از نظر وجود، مختلف می شود ولی خود ماهیت هیچ تغییری درش نیست.

لذا در ادامه نکته ای دارند که بعضی برایشان مقداری معضلی شده است. مرحوم حاجی این مطلب را بیان فرموده اند، ولیکن اصل مطلب از مباحث اهل معرفت است. آنها در رابطه با حق و خلق این مطلب را بیان می کنند که یک احکامی است که واجب تبارک و تعالی به لحاظ تعیناتی که از مراتب ظهور می گیرد، به یک معنا متأثر می شود، ولی نه تأثر واقعی ها، یعنی یک رنگی می گیرد. و یک رنگ و تأثری باز مراتب از واجب تبارک و تعالی دارند.

یعنی بینشان تأثیر و تأثر است، ولیکن چون هر 2 فیض از حق تبارک و تعالی هست، چیزی از خارج دائره وجود حق تبارک و تعالی نیست. لذا اساساً خلق بر اساس تولید نیست که یک شیء آخَری باشد. بلکه خلق عبارةٌ أخرای همان ظهور و تجلی است. این است حقیقت خلق در نزد اهل معرفت.

علی ای حال بر اساس آن آمده اند اینجا می فرمایند: ماهیات در یک جهت می شوند اصل و وجود می شود فرع، به یک لحاظ. و لحاظ دیگری دارد که البته این لحاظ دوم مهم است که وجود اصل و ماهیت فرع.

خب در این جا که می رسند تبعیت ماهیت نسبت به وجود را مرحوم صدرا رض بیان فرمودند بر خلاف چیزی که در جاهای دیگر و مکرر شنیده اید که مثلاً وقتی در بحث جواهر و اعراض، وقتی صحبت می شود که وجود در چه مقوله ای از مقولات است، شنیده اید که وجود خارج است از مقولات. ولیکن چون وجود عرض عریضی دارد و دائره وجود وسیع است و لا یشذ عن حیطته شیء، و چیزی از خارج از دائره وجود نیست، لذا با جوهر جوهر است و با عرض عرض.

خب این جا این تبعیتی است برای وجود نسبت به ماهیت.

در این جا بر عکس آنچه که آنجا ها شنیده شده است می فرمایند. می فرمایند حتی در همین جهت هم باز ماهیت تابع وجود است.

خب جمع بین این 2 را اجمالاً عرض می کنیم. به این نحو بیان کرده اند: اگر ما دقت بکنید در همین جهت جوهریت برای ماهیت جوهری، یا عرضیت برای ماهیت عرضی (یک مقداری بیان مرحوم حاجی هم نیاز به توضیح دارد.) در این جهت وجود واسطه در ثبوت است. و به لحاظ همین وساطت وجود در ثبوت جواهر و اعراض است که گفته می شود که در عین حالی که وجود با جوهر جوهر است و با عرض عرض، ولی در عین حال ماهیت جوهریه تابع وجود است و ماهیات عرضیه تابع وجود اند. چرا؟ چون لولا الوجود ماهیات همین بروز و ظهور کمی هم که برایش هست نبود.

لذا اولاً و بالذات آن چیزی که واقع است و حق است و ظهور دارد وجود است، و به تبع او ماهیت است. لذا فی ای موطن من المواطن.

می خواهد در ذهن باشد همین طور است، در خارج از ذهن باشد همین طوره.

پس وجود است که اصل است در همه جا، و ماهیت است که فرع است و طفیل وجود بروز و ظهور دارد در همه جا. یعنی حتی وقتی گفته می شود ان الوجود عارضُ الماهیة تصوراً، آن در ابتدای امر این حرف گفته می شود. ولی بعد از این که به اوج کلام مرحوم صدرا رض برسیم قضیه عکس است. چرا؟ چون اون بر اساس ادراک ما هست که گفته می شود ان الوجود عارض الماهیة تصورا.

ولی اگر شخص ترقی بکند، بلکه حالا این جا عبارتی است که عرض می کنم، بلکه وقتی ترقی بکند، در بحث معقولات هم وجود می شود اصل و معقولات می شوند فرع. علی الخصوص بنا بر بیانی که مرحوم آقا محمد رضا قمشه ای رض داشتند که قبلاً بیان کردیم که حتی عقل را هم از جزء وجود خودش می بیند شخص.

البته این در انتهای امر است نه هر نفسی. ایشان بیانی دارند راجع به نفس، ولی نه نفوس جزئیه ای که در ادراکات حسی فقط مانده اند.

نفوس جزئیه محبوسه در ادراکات حسی این چنین شأنی را ندارند. بلکه نفوسی اند که به کمال رسیده اند و بالاتر از عقل سیر کرده اند که شده است عقل و ما دونه تحت لواء او.

دقت بفرمایید این دقیق است. لذا نگویید این حرفی است که حتی خود مرحوم صدرا در اسفار عکس این را بیان کرده است و این جا چرا این طور است. لذا عرض کردم که نکاتی در شواهد هست که در جاهای دیگر کمتر به چشم می خورد.

نهایت باید شخصی مثل مرحوم حاجی باشد که بر اساس غور در عرفانیات بتواند فرمایشات مرحوم صدرا رض را بیان بفرماید و الحمد لله طوری عرض می شود ان شاء الله که دیگر تقریباً چیزی به ذهن حقیر برسد عرض می کنم، لذا این نکاتی که عرض کردم در فرمایشات ایشان نبود که عرض کردیم.

بر اساس این تعدد حمل که حل اشکالات وارده بر وجود ذهنی می شود دیگر نیازی نیست که کسی قائل به این بشود که صور جواهر در ذهن این صور جوهریه در ذهن، مما یصدق علیها مفهوم الجوهر، به چه معنا یصدق؟ بمعنی أنها اذا وجدت فی الخارج کانت لا فی موضوع. کیف، یعنی کیف لا یکون کذلک که مفهوم جوهر بر او صادق است، اما به حسب حمل شایع مصداق جوهر قهراً نیست.

و لا يصح القول بأن صور الجواهر في الذهن مما يصدق عليها مفهوم الجوهر بمعنى أنها إذا وجدت في الخارج كانت لا في موضوع كيف و هذا الوجود الذي لها (برای آن جواهر) في النفس هو أيضا وجود خارجي (پس خود وجود در ذهن هم وجود خارجی است. یعنی به معنای این که نفس الامریه دارد. وجودٌ نفس الامری اگر تعبیر می فرمودند واضح تر بود.) إذا اعتبر في ذاته (این که می گوییم ذهنی است در مقابل خارج، خارج گاهی گفته می شود در مقابل ذهن، و گاهی اطلاق خارج می شود به معنای مطلق ما فی حاق الواقع و به معنای آنچه که نفس الامریة دارد، بنابرین ذهن هم از خارجیات است. چرا؟ چون له واقعٌ.) من غير اعتبار ما هو بحذائه (که ما هو بحذائه، عبارت است از آنچه که خارج از ذهن است.) (چرا این حرف را می زنند؟ زیرا نفس موجود خارجی است و هر موجود ذهنی هم هئیت نفس و صفت نفس است، فکما این که نفس خارجیت و واقعیت دارد، هیئت و صفت او هم قهراً خارجیت و واقعیت دارد. ولی این را وقتی با عین اعیان خارجی در مقابل ذهن قرار می دهیم، می گوییم این ذهنی است و آن خارجی. اطلاق خارج دیگر بنابرین بر ذهنیات نمی کنیم. پس به یک اصطلاح خارج بر ذهن اطلاق نمی شود، و آن جایی است که خارج را در مقابل ذهن قرار بدهیم و بگوییم ذهن نسبت به خارج، به منزله مرآة است و ذو المرآة، صاحب عکس. و اما به اطلاق دوم، بر ذهن هم اطلاق خارج می شود. و آن خارج یعنی مطلق ما فی النفس الامر و مطلق ما واقعٌ. به این معنا نفس واقعیت دارد و هیئات ثابته برای نفس هم ایضاً واقعیت دارند. پس اگر پای مقایسه به میان بیاید بحث ذهن و خارج است و در این جا بحث این است که آن آثار را ندارد. نه این که بگوییم وجود ذهنی اصلاً اثر ندارد. این از اغلاط است، وجود ذهنی اثر دارد ولی آثارش هم در همان مرتبه ذهن است.)

 و ليس إلا في موضوع، (و حال این که این صورت ذهنیه که به اعتبار این که نفس موجودٌ خارجیٌ، هیئات ثابته و صفات نفس هم خارجیت دارد، ولیکن لیس الا فی موضوع. پس همین صورت جوهریه، مفهوم جوهر که اذا وجدت فی الخارج کانت لا فی موضوع یصدق علیه، ولی در ذهن لا یصدق این معنا برش. چرا؟ برای خاطر این که این قوامش به نفس است و نفس موضوع است برای این معلومات. بنابرین علم در نفس انسانی وابسته به نفس است که مادامی که نفس باشد علم هست، و اگر نفس از بین برود دیگر علمی نخواهد بود. اما در خارج صور جوهریه این طوری نیستند، در خارج صور جوهریه قوامشان به موضوع و شیء دیگری نیست.)

(صورت جوهر در نفس ماهیت جوهر است، نه این که مصداق جوهر باشد، و حال آنکه همین صورت جوهریه فی حد نفسها به عنوان صورت، در ذهن فردی از مقوله کیف خواهد بود. که البته این را بنا بر مسلک مشهور بیان می کنند.)

بل صورة الجوهر في النفس ماهية جوهر و هي في نفسها فرد من مقولة الكيف.

(خب، قائل به شبه می گوید صور اشیاء جوهریه بر آن ها صدق می کند این صور و اذا وجدت فی الخارج کانت لا فی موضوع. ولیکن ما چرا این طوری صحبت بکنیم که بگوییم بر این ها صورت جوهریه صادق است، اما اذا وجدت فی الخارج فقط لا فی موضوع است و اما در ذهن تخصیص بزنیم و بگوییم صور جوهریه در همه جا لا فی موضوع اند الا فی الذهن. ما چرا این حرف را بزنیم؟ این حرف اصلاً درست نیست. زیرا معنای این انکار صدق ماهیت بر شیء است به حسب ماهیت. نه، بگویید آنچه که قائل به وجود ذهنی ادعاء دارد زائد بر این مقدار نیست که اشیائی که متصور انسان قرار می گیرند از نظر ماهیت هیچ فرقی با سائر مراتبی که در وجود دارند ندارند.

حالا این جهت را اختصاص ندهید به ذهن و خارجی که در عالم طبیعت است. به طور کل این چنین است. ماهیت انسان که عرض عریضی دارد اگر به قاب قوسین هم برسد به لحاظ ماهیت هم انسان است، اگر در مرتبه نازله از وجود هم قرار بگیرد که عبارت است از وجود ذهنی، باز هم از نظر ماهیت انسان است.

لذا تعبیر مولانا می فرماید:

گر به صورت آدمی انسان بُدی، احمد و بوجهل خود یکسان بُدی.

این صورت معنایش آن فعلیت و حقیقت وجود نیست. یعنی از نظر شکل ظاهری. یعنی از نظر ماهیت. که گر به ماهیت افراد بشر انسان باشند، هیچ فرقی بین این افراد نیست. چرا؟ چون تشکیک در باب ماهیت معنا ندارد. همه این ها در یک امور اعتباری با هم تفاوت پیدا می کنند.

کسی که قائل به اصالت ماهیت باشد خیلی توالی فاسد بر قولشان هست. یکی اش همین که تمام مراتبی که برای موجودات در نظر می گیریم، تمام این ها امور اعتباری است، چرا؟ چون ماهیت نزد آنها امر اصیل قرار می گیرد و وجود می شود امر اعتباری، ماهیت بما هی ماهیتٌ هیچ تفاوتی به حسب ذات درش نیست. لذا اگر بخواهیم تفاوتی برای مراتبش درست کنیم باید در امری باشد که ما وراء ذات ماهیت باشد و ما وراء ذات ماهیت را بنا بر این مسلک چی قرار دادید؟ وجود که امر اعتباری است. بعدی می گویید وجود که یک امر اعتباری است، او را می گویید درش اختلاف و مراتب و درجات باشد.

پس اختلافشان در یک امور عرضی است و در ذات هیچ اختلاف و تفاوتی با هم ندارند و اعراض هم قابل زوال هستند و باید این چنین مطالبی را بپذیرند.

س: بنا بر مسلک کسانی که تشکیک در ماهیت را می پذیرند.. ج: آن غلطه، دیروز به یکی از رفقاء توضیح دادیم که این حرف اصلاً گفتنش غلط است، یعنی بطلانش بسیار روشن است. چرا؟ چون ماهیت من حیث هی لیست الا هی، اگر لیست الا هی، تشکیک اگر بخواهیم بگوییم، ما به التفاوت آیا داخل است در حاق ذات ماهیت یا خارج از است از ذات ماهیت؟

س: قبوله، کسی که چنین اندیشه ای دارد این اندیشه را هم دارد. ج: خب 2 مطلب باطل را می خواهد کنار هم بگذارد. یعنی یک مطلب باطل که اصالت ماهیت است، ضمیمه می کند به این مطلب باطل باطل دیگری را که تشکیک در ماهیت باشد. به ضم اباطیل حقی درست نمی شود که. ضم اباطیل به هم است. ظلمات بعضها فوق بعض است.

س: دغدغه ذهنی خودش را حل کرده. ج: دغدغه ذهنی غیر از این است که حرفش درست است یا غلط. حرفش غلط است. می خواهیم بگوییم اگر آدم عاقل باشد باید بنشیند و کلمه کلمه مطالب را تحلیل کند. این جوری بخواهد چی بکند … گاهی اوقات با بعضی شان بحث می شود واضح است که این ها از این الفاظ وحشت دارند، و الا واقع مطلب را نمی توانند منکر بشوند. از الفاظ وحشت دارند ولی ما در الفاظ با کسی بحثی نداریم. حالا می خواهد به جای وجود عنوان ماهیت را به کار ببرد، ولی مراد همان وجودی باشد که حکماء می فرمایند، اشکالی ندارد، بگویند. مثل عناوین جعلیه که افراد برای همدیگر می گذارند. الآن که خرواری شده.

و السر في ذلك أن كل ماهية أو معنى لشي‏ء فهو تابع لنحو من الوجود يخصه و يترتب عليه آثاره المخصوصة

و ماهية الجوهر ماهية أمر وجوده لا في الموضوع (این درست عکس آنچیزی است که مرحوم صدرا رض در کتب دیگر بیان فرموده است، همه جا فرموده اند که وجود حقیقی است که با جوهر جوهر است و با عرض عرض. این جا بر عکس آمده اند ماهیت را تابع وجود قرار داده اند.

عرض کردم که یک وقت است که ما می خواهیم بگوییم وجود به رنگ ماهیات در می آید، خودش اساساً رنگی ندارد، این را می خواهیم بگوییم خب این رنگی است که از ماهیات به وجود زده شده است. ولی یک مرتبه می خواهیم بگوییم اصالت که مال وجود است فقط مراحل خارج است یا در ذهن هم همین است؟ می فرمایند در ذهن هم همین طور است. چرا؟ چون آن چیزی که واسطه در ثبوت ماهیات است در جمیع المراتب عبارت است از وجود حتی در ذهن. یعنی لولا الوجود از ماهیت هیچ بروز و ظهور و لو بروز و ظهور اعتباری هم برای او نبود.

پس وجود است که اگر در خارج تحقق پیدا کرد، ماهیت می شود حقیقت. و اگر در ذهن بروز و ظهور پیدا کرد به تبع وجود، اینجا می شود ماهیت. که بروزی دارد از ناحیه وجود. فبالوجود یظهر کل شیء. یعنی کل شیئیت ماهیت. و لو لا الوجود هیچ چیزی ظهور و بروزی نداشته است در هیچ مرتبه ای از مراتب.

این بیان مرحوم صدرا رض که این جا بیان می کنند خلاف آن چیزی است که در جاهای دیگر فرموده اند.)

سر این مطلب که می گوییم باید به 2 حمل مشکلات را حل کرد نه از این طریق جناب شیخ الرئیس، این است که هر ماهیتی یا هر معنایی که برای شیء ای باشد، فهو تابعٌ لنحو من الوجود. آن ماهیت یا معنا تابع نحوه از انحاء وجود است. یعنی نمی شود که شما وجود را بردارید، این تابع است و وجود متبوع. من الوجود که یخصه، و یترتب علیه آثاره المخصوصه. آثار مال وجود است حتی در ذهن، اسناد می دهند به ماهیت از باب ادراکات ما هست، که مکرر عرض کردم که ما به مراتب وجود شناخت نداریم الا از طریق ماهیات.

خب اگر شیء وجود خارجی پیدا کرد، آثار خاصه خارج است اولاً و بالذات مال وجود، ثانیاً و بالعرض مال ماهیت موجوده در خارج. ماهیت موجوده در خارج، یعنی وجوداً تبعیاً نه این که وجود حقیقی پیدا کرده، نگویید 2 چیز وجود پیدا کرده.

کما این که اگر ماهیت به تبع وجود ذهنی بروز و ظهور پیدا بکند آثاری که به آن ماهیت نسبت می دهند اسناد الی غیر ما هو له است، اولاً و بالذات مال وجود ذهنی است و ثانیاً و بالعرض مربوط به ماهیت است.

پس ماهیت شأن او لا اقتضائیت ذاتیه است در جمیع مراتب حتی پس از ظهور و بروزی که به برکت وجود پیدا می کند. چون این بروز و ظهوری که به ماهیت نسبت می دهند، دقت بکنید که این اسناد الی غیر ما هو له است. لذا اولاً و بالذات آنچه که ظاهر است وجود است، و بالوجود یظهر شیئیت ماهیات. ولیکن ظهوراً تبعیاً.

آن وقت هم که تا وقتی که انسان در عالم ماهیات دور می زند و در اباطیل و این ها هست. ماهیات را می بیند ولی اگر ترقی کرد در سلوک و به جایی رسید که دیده او حق بین شد، به هیچ وجه ماهیات و اباطیل را نمی بیند.

لذا لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، که راجع به قرآن است و حقیقت قرآن که حضرات معصومین علیهم السلام هست، این معنا هست که باطل راه ندارد.

و چیزی باطل تر از ماهیات نیست. لذا آنها هر جا را نظر می کنند حق را می بینند. امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند: ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله و بعده و معه.

این دید حق بین است. اگر دید حق بین پیدا کرد که از این احولی و 2 بینی شخص آمد بیرون و فقط حقیقت را دید. لذا واقف به اسرار قدر می شود، دیگر هیچ ملامتی کسی را نمی کند، چون اساساً غیر از حق و ظهورات و بروزات او چیز دیگری را نمی بیند. لذا می بینید حضرات معصومین علیهم السلام در نهایت شدت از ابتلائات و مصائب و مشاکل مبتلا می شوند شدید ترین نحو، حتی پیامبر اکرم ص می فرمایند: ما اوذی نبی بمثل ما اوذیت، ولیکن این لسان به لسان شکوه نیست. این به عنوان شکوه نیست. یک وقت فکر نکنید که حضرت می خواهد .. شکایت به کی بکند؟ مخلوق که هیچ بروز و ظهوری غیر از ظهور حق چیز دیگری دارند. همان جنبه حکایت از حقشان واقع است، ولی قطع نظر از حکایت از حق هیچ واقعیتی خلق ندارد. خلق فقط جنبه حکایت از حقشان حق است، اما قطع نظر از حکایت از حق هیچ حقیتی ندارند.

کمال این است.

گوهر خویش در خویش پیدا کن، کمال این است و بس. که مرحوم حاج میرزا حبیب می فرمایند معنایش همین است. که بفهمد که من عرف نفسه بالعبودیه، عرف ربه بالربوبیه.

عبودیت مطلقه معنایش این است که ذاتاً و صفاتاً و فعلاً هیچ مؤثری نبیند الا الله تبارک و تعالی.

و ماهیت جوهر ماهیت امری و حقیقتی است که وجوده لا فی الموضوع است.

فكل وجود ليس في موضوع تصدق عليه ماهية الجوهر (خب پس ماهیت جوهر را قشنگ تبع وجود قرار دادند اینجا.)

(ولی اتحاد شیء و فیء. اتحاد لا متحصل با متحصل. اتحاد امر حقیقی با اعتباری. نه اتحاد بین شیئین. این ها را دقت بکنید.) و يتحد به (و یتحد آن ماهیت با این وجود. با این که ما نوعاً می گفتیم ان الوجود عارض الماهیة. بنابرین وجود اصل می شود و ماهیت تبع، و همین هم درست است.) في ظرف ذلك الوجود (ففی کل وعاء ماهیت تبع وجود است، حتی وعاء ذهن. و آنی را که در قبل می خواندیم که ان الوجود عارض الماهیة بر اساس ادراک حصوری و ادراکات مادی ما هست. اما اگر از این دائره حس ترقی بکنیم و به واقع مطلب برسیم می بینیم قضیه آنجا هم بالعکس است. چون آنی که اول مشهود می شود وجود است. نهایت همه هم همین است. اول وجود را همه می بینند، و الا به ادراک بسیط. عرفان و معرفت به علم به علم است. و الا همه به ادراک بسیط حق را می بینند، کفر و ایمان در علم به علم است. لذا کافر هم تعبیر می کنند. زیاد تعبیر می شود در لسان اهل معرفت که همه موحدند و همه خدا پرستند و همه طلب خدا می کنند. اعتراض به آنها نکنیم. می خواهند بگویند همه طالب اند به طلب بسیط. ولیکن اگر ترقی کرد و شهود کرد که عجب از اول طالب حق تبارک و تعالی بوده است و همه هم همین اند، طالب حق تبارک و تعالی بوده اند و دیگران هم هستند، می فهمد خیلی فرقی هم با دیگران ندارد، فقط آنها چیزی را که واقعیت ندارد واقع پنداشته است ..

لذا یک وقت عرض کردم که چرا حق تبارک و تعالی شرک را نمی آمرزد. آیه شریفه نص است دیگر. ان الله یغفر الذنوب جمیعا الا ان یشرک به. شرک استثناء شده. چرا؟

چون شرک چیزی نیست که مغفرت به او تعلق بگیرد. شرک چیزی نیست که مغفرت به او تعلق بگیرد. یعنی لفرط البطلان قابلیت غفران ندارد. نه این که لفرط این که خیلی گناه بزرگ است. بله بزرگترین گناه است که شخص به جایی برسد که لا شیء را شیء بپندارد. این چه ظلمی بالاتر از این.

ان الشرک لظلمٌ عظیم. ظلم وضع الشیء فی غیر موضعه است. چه چیزی بدتر و بالاتر از این که لا شیء محض را انسان به جای شیء قرار بدهد. آن هم چی؟ شیء ای که مبدأ الاشیاء است. لا شیء محض را جای مبدأ الاشیاء قرار بدهد.

پس سر این که لا یغفر این است، نه این که بگوییم حق تبارک و تعالی همه گناهان را می آمرزد اما این گناه را نمی آمرزد، این دیگر چه سری هست، این است که خرابی این گناه خیلی زیاده.

چون یک وقت یکی نستجیر بالله زنا می کنه، یکی العیاذ بالله دزدی می کند، این ها به هر حال یک حظی از وجود از یک جهت دارند. حالا کاری نداریم که این ها چه سنخ اند از شرور.

اما راجع به شرک که می رسد، می بینیم که اولاً شرک در دائره ذهن انسان است و خارج از وجود انسان نیست، بر اساس ادراک است. و این شخص این قدر بی راهه رفته است که لا شیء را شیء پنداشته است. و اگر کسی ماهیات را اصیل بداند، از این شرک هرگز تخلص پیدا نمی کند. خواه نا خواه. هر چی بگوید لا اله الا الله و روزی هزار بار هم لا اله الا الله را بر زبان جاری بکند تخلص از این ندارد بی برو و برگرد.)

ولیکن لازمه این که ماهیت جوهر به تبع وجود متحد با او می شود، لازمه اش این نیست که صدق هم بکند وجود بر ماهیت جوهر. از این طرف نیست. ماهیت جوهر یصدق در آن ظرفی که وجود پیدا کرده است و وجود وجود لا فی موضوع بوده است، بر آن وجود یصدق ماهیت جوهر. ولی عکسش نیست که لازم بیاید وجود صدق بکند بر نفس ماهیت جوهر. وجود لازم نیست صدق بکند بر نفس ماهیت جوهر. این صریح خلاف آن چیزی است که می فرمودند وجود با جوهر جوهر است و با عرض عرض.

آقا بودن وجود با جوهر جوهر و با عرض عرض، این بودن غیر از این است که صدق بکند. گاهی معیت دارد ولی لازمه اش صدق نیست. معیت دارد چرا؟ از این باب که جوهر اولاً و بالذات جوهر است و بالعرض رنگ جوهر به وجود زده می شود، و الا وجود ذاتاً نه جوهر است و نه عرض. دقت کردید. ولی با جوهر جوهر است و با عرض عرض.

و لا يلزم أن يصدق على نفس ماهية الجوهر و يتحد به في ظرف ذلك الوجود (خلاصه ماهیت تابع وجود است و عکسش نیست. پس چون وجود واسطه ثبوت است برای ماهیات و مبرِز احکام ماهیات است، لهذا این تعبیر را می کنند که ماهیت تبع وجود می شود.)

و لا يلزم أن يصدق على نفس ماهية الجوهر المتحدة في الذهن بوجود قائم بموضوع الذهني معنى الجوهرية (لا یعلزم ان یصدق علی نفس ماهیة الجوهر … معنی الجوهریة. چرا؟ چون این لازم در صورتی بود که همانگونه که ماهیت متحد است با وجود در هر ظرفی از ظروف، وجود هم صدق بکند بر ماهیت در هر موطنی از مواطنی که ماهیات پیدا می شود. بله اگر این بود لازمه اش این می شد که همانطور که ماهیت جوهر بر وجود در ذهن صدق می کند به تبع او، از این طرف وجود ذهنی هم صدق بکند بر ماهیت جوهر، به این معنا که مصداق ماهیت جوهر باشد. این در آن فرض لازم می آمد.

ولی الآن چنین چیزی لازم نیست. ما می گوییم ماهیات تبع وجود اند در هر موطنی از مواطن. ولی وجود تابع ماهیت نیست در جمیع مواطن. لذا وجود مصداق ماهیت جوهریه ای که در ذهن پیدا شده است نمی شود. وقتی مصداق او نشد، لذا لازم نیست که بگوییم چون جوهر را تصور کرده اید، این جوهر متصوره شما عبارت باشد از مصداق جوهر.) بالحمل الشائع

(چرا؟) إذ ليست هي في هذا الوجود بصفة ينتزع منها العقل معنى الجوهرية (لذا وجود در ذهنی که این صورت جوهریه پیدا کرده است، به گونه ای نیست که عقل بتواند انتزاع بکند معنای جوهریه را.) بل هي بعينها نفس معنى الجوهرية بالحمل الأولي (بلکه این صورت جوهریه به عینها نفس معنای جوهریت است ولی به حمل اولی.)

این ما ذکرنا که ماهیت جوهر در ذهن جوهر است بالحمل الاولی ولی به حمل شایع جوهر نیست، هر چند امری غریب است، مخصوصاً این بیان این جا که تبعیت ماهیت را در جمیع مواطن نسبت به وجود بیان فرمودند که در مسفورات دیگر ایشان این بیان به این صراحت نیامده است، گرچه امر غریبی است،

مفهومی که مستغنی است از موضوع به حسب وجود خارجی، این مفهوم وقتی در ذهن آمد با این که جایگاه مفاهیم ذهن است، در ذهن که آمد مستغنی از موضوع نیست. چرا؟ چون احتیاج به نفس دارد و نفس است که این مفهوم را خلق می کند. فحص و برهان مطلب را به این جا کشانده است که ملتزم این بشویم که بگوییم ماهیات اشیاء به لحاظ جوهر و عرض بالحمل الاولی در ذهن همان ماهیات اند اما بالحمل الشایع از آن ماهیات خارج اند.

و هذا و إن كان أمرا غريبا حيث إن مفهوم المستغني عن الموضوع لا يكون مستغنيا عنه إلا أن الفحص‏

الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص: 31

و البرهان أوجباه‏^[1].

---

[1] ( 1) و قد حققنا هذه المسألة بما لا مزيد عليه في حواشينا على هذا الكتاب و سيجي‏ء في آخر الكتاب إن شاء الله تعالى