جلسه 23 شواهد الربوبیة

الإشراق السابع في الهداية إلى طريق دفع الشبهات من هذا الأصل‏

در اشراق هفتم می فرماید این که افراد مبتلا به اشکال شده اند تارةً به اشکال این که چطور می شود شیء واحد هم جوهر باشد و هم عرض، یا اشکال این که چطور می شود همه اشیاء تحت یک مقوله قرار بگیرند وقتی وجود ذهنی پیدا بکنند که همه آنها داخل در مقوله کیف بشوند. یا این که چطور می شود که شیء واحد با این که از نظر ماهیت ماهیت واحده است، وقتی در ذهن می آید، آن آثار را ندارد. این قبیل شبهات که موجب شده است بعضی منکر وجود ذهنی بشوند، جهتش این است که اساساً خوب دقت نکرده اند که ما که قائل به وجود ذهنی هستیم چی می گییم.

لذا در این اشراق هفتم ایشان می فرمایند اساساً باید مدعای ما روشن بشود، تا بعد ببینیم اشکالاتی که این ها ذکر کرده اند وارد هست یا نه.

ادعاء نمی کنیم شیء ای که در ذهن می آید از نظر آثار همان شیء ای است که در خارج است. اختلاف در آثار را ما کاملاً ملتزم هستیم. زیرا اگر بناء باشد شیء ای که در ذهن می آید همان آثار خارجیه خودش را داشته باشد، بنابرین این دیگر ذهن نیست و همان خارج است.

چون وجود بر اساس مراتبی که دارد آثارش فرق می کند. مثلاً وجودی که مجرد است آثاری دارد که وجود مادی آن آثار را ندارد و بالعکس. و این مربوط به مراتب وجود است. لذا لکل مرتبةٍ اثرٌ و خواص که آن اثر و خواص مربوط به سائر مراتب نیست. فقط چیزی که هست این است که مدعایمان این است که از نظر ماهیت شیء ای که در خارج است و شیء ای که در ذهن است ماهیةً یک چیز است.

ولی به حسب وجود قطعاً متفاوت است. چون ما می خواهیم بگوییم وجود آخَری دارد غیر از وجودی که در خارج از اذهان است.

للشیء کونٌ لدی الاذهانی. این کون نزد اذهان، غیر از کون خارجی است. و الا اگر همانی باشد که در خارج است دیگر کون ذهنی نیست.

و هو أن ما يستدعيه دلائل إثبات الوجود الذهني للأشياء (آنچه که مقتضای آن ادله است) ليس إلا أن للأشياء حصولا عند الذهن بمعانيها و ماهياتها (به همان معانی و ماهیاتی که دارند، با همان معانی و ماهیات در ذهن وجود پیدا می کنند. ماهیةً هیچ فرقی با هم ندارند. چون اگر با آن معانی و ماهیات نباشند، لازم می آید سلب شیء از نفس.) لا بهوياتها و شخصياتها (ماهیت گاهی اوقات در مقابل هویت گفته می شود، هویت به معنای همان شخصیت خارجی شیء است.) و إلا لكان الوجود الذهني بعينه وجودا عينيا (این دیگر ذهنی نیست.) فلم يكن نحو آخر من الوجود هذا خلف. (چون فرض این است که نحو آخَری از وجود باشد. اگر بنا باشد همان آثار باشد، این در واقع همان وجود خارجی است و این خلف فرض ماست. چون مفروض ما این است که وجودی که دارد این وجود غیر از وجود خارجی است.)

شرح و بسطی می دهند. می فرمایند مؤدای دلائل وجود ذهنی، حضور معانی اشیاء است در اذهان ما. آنچه که مثلاً از جواهر تصور بکنیم ماهیةً جوهر است ولی فرد جوهر نیست. همان مثلی که عوام می گویند که با حلوا گفتن دهان شیرین نمی شود. یعنی تصور حلوا مصداق حلوا نیست. چون مصداق شدن به این است که شیء هم باید آثار خاصه خودش را داشته باشد در عین حالی که ماهیةً همان شیء است. چه چیز مصداق سیب است؟ همانی که آثار خارجیه سیب را داشته باشد، ولی تصور سیب سیب نیست، و تصور نان نان نیست و هکذا.

س: … ج: نمی تواند بگوید، اگر بگوید از زمره افراد متعارف خارج است.

فإذا مؤدى الدلائل حضور معاني الأشياء في أذهاننا فالحاضر من الجوهر مثلا ماهيته لا فرده و الحاضر من الحيوان مفهومه لا شخص منه (آنچه که از حیوان در ذهن ما حاضر است، مفهوم حیوان است نه شخص حیوان.)

خب مفهوم جوهر به عنوان جنس عالی است برای تمام انواع جوهریه، آیا مفهوم جوهر مصداق جوهر هم هست؟ خیر. برای تقریب به ذهن این مطلب را بیان می فرماید. شما چطور در اجناس عالیه با این که آنها جنس هستند برای انواعی که تحت آنها داخل اند اما مصداق نیستند.

آیا مفهوم انسان، آیا یک عنوان کلی که شامل همه افراد انسان می شود هست یا نیست؟ واضح است که شامل همه افراد انسان می شود. اما آیا مفهوم انسان مصداق انسان است؟ ابداً. چون در مصداق شدن صرف صدق ماهیت کفایت نمی کند. باید آثار خاصه وجودیه شیء هم بر او مترتب بشود و واضح است که آثار وجود بر ماهیت مترتب نمی شود.

و كما أن مفهوم الجوهر جنس عال لما تحته (از انواع) و ليس فردا لنفسه (حتی مفهوم جوهر هم فردی برای خود جوهر نخواهد بود.)

اگر بنا باشد جوهر فردی باشد از جوهر، باید جوهر باز خودش مرکب باشد از جوهر و شیء ای که منجر به مصداق شدن او شده است، و این دیگر جنس عالی نخواهد بود.

و إلا لكان (این مفهوم جوهر) مركبا من الجوهر و شي‏ء آخر (که فصلش باشد) يتقوم به (و حال این که جوهر امر بسیط است و دیگر درش ترکبی نیست.) فلم يكن ما فرضناه جوهرا مطلقا^[1] (چیزی را که به عنوان جوهر مطلق فرض کردیم دیگر جوهر مطلق نخواهد بود. که مطلق است و شامل همه انواع می شود.) بل لا بد أن يكون جوهرا بأحد الحملين (که حمل اولی) عرضا بالآخر (که حمل شایع باشد. لذا به حمل اولی جوهر جوهر است اما به حمل شایع جوهر جوهر نیست. به حمل اولی انسان انسان است، به حمل شایع انسان انسان نیست. بلکه او مفهومی است و امری عرضی.) فكذا الحال في تصورنا الحيوان المطلق (حیوان مطلق فردی از حیوان نیست. انسان مطلق هم فردی از انسان نیست. بلکه انسان مطلق انسان است به حمل اولی، حیوان مطلق حیوان است به حمل اولی که پای مفهوم به میان می آید.) و الإنسان المطلق و غيرها من الحقائق (مراد از این حقائق ماهیات است که کل این ماهیات به اعتبار حمل اولی می شوند خودشان، ولی به حمل شایع خارج اند از دائره مصداقیت. بلکه می شوند عرض. به حمل اولی جوهر است، به حمل اولی نوعی است از انواع جوهریه، ولی به حمل شایع می شود داخل در مقوله عرض. بنا بر مسلک مشهور بیان می کنند.)

فالحيوان حيوان بأحد الوجهين (که حمل اولی است) و ليس بحيوان من الوجه الآخر (که حمل شایع باشد.) و الكاتب كاتب من أحد الوجهين و غير كاتب من الوجه الآخر.

خلاصه شیئیت ماهیت و لو این که شیئیت عدم نیست، اما واضح است که شیئیت وجود هم نیست. پس چون شیئیت وجود نیست، قهراً آثار وجود را توقع نداشته باشید از شیئیت ماهیت. نمی گوییم ماهیت عدم است، در حکم عدم است.

چطور؟ در این که هیچ اثری برای او نیست.

فاجعل هذه القاعدة مقياسا في تعقل أي مفهوم يحصل من الموجودات العينية (در باب علم حصولی هر مفهومی که شما تعقل کنید این مقیاس کلی اش همین است.) في ذهنك

اگر کسی هم چنین حرفی بزند که وقتی ما درختی را تصور کردیم این نمو دارد و اغتذاء دارد. حیوان را تصور کردیم حرکت دارد، حیوان ادراکات جزئیه دارد. انسان را تصور کردیم ادراکات جزئی و کلی دارد، و امثال ذلک، به این معنا بگوید که یصدق علیه هذه المعانی، که این ها عیناً در مقام تصور بر آن متصور مترتب بشود، کسی هم چنین حرفی را بزند، فقد فارق بدیهة العقل.

می فرمایند این دیگر از دائره عقلاء خارج است و چیزی که از بدیهیات است و عقل هر عاقلی می فهمد که چیزی که ما تصور کردیم، آثار خارجیه آن متصور بر آن متصور بار نمی شود. و الا بحث تصور معنا ندارد.

و من ارتكب القول بأنه عند تصورنا الإنسان يحصل في ذهننا جسم ذو نمو و اغتذاء و حركة إرادية و إدراكات جزئية و كلية بمعنى أنه يصدق عليه هذه المعاني و يحمل‏

الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص: 30

حملا شائعا صناعيا فقد فارق بديهة العقل‏

نکته ای که فراموش کردم عرض کردم، وعده داده بودیم. که فبهذا الاصل ینحل کثیر من الاشکالات المختصة بالتعقل را عرض کردیم که نفرمودند کل اشکالات. فرمودند کثیری از اشکالات.

اشکالی که شده است به جواهر خیالیه است. اگر ما جوهری را در عالم خیال قرار بدهیم.

چون نفس انسان در مرحله خیال تصور می کند صور جزئیه را که از او تعبیر می کنند به صور خیالیه. این صور خیالیه واضح است که جزئیات اند. و این جزئیاتی که در صور خیالیه ما قرار دارد جوهر به حمل شایع هم هستند. اگر جوهری در عالم خیال تصور بشود، علاوه بر این که ماهیةً جوهر است، به حمل شایع هم جوهر است، ولی فقط جوهری است در عالم خیال.

خب، جوهر متصور ما علاوه بر این که به حمل اولی جوهر شد، به حمل شایع هم در ظرف خیال جوهر است. حال این که شما گفتید آنچه که در عالم ذهن است به حمل اولی همان ماهیت است، اما به حمل شایع مصداق او نیست. ولی در جواهر خیالیه و خیالاتی که متخیلات ما از سنخ جواهر باشند، مصداق جوهر هم هستند. ولی مصداق آنها هستند در ظرف خیال، خب این جا چطوری؟ و در عین حالی که این ها به حمل شایع هم از دائره آن مقوله خارج اند. به حمل شایع می گویید خارج است و به حمل اولی داخل در آن ماهیت است.

ولی در باب خیالیات این طوری نیست. این جهت است که تعبیر ایشان این است که می فرمایند تخلص به اشکالاتی که در رابطه با جواهر کلیه است، که داخل در سنخ معقولات اند، می شود. المختصه بالتعقل. ولی اشکالاتی که مربوط می شود به باب تخیل در این نیست.

لهذا جوابی که برای این قسم از اشکال باید ذکر بشود، این جوابی که در اشراق ششم ذکر کردند کفایت نمی کند. ولی این بیانات بعدی نافع است.

اشراق هشتم در عین حالی که جواب است از اشکال مشهور اول، ولیکن از اشکال دوم هم این جواب هست. که مرحوم حاجی رض بحث مفصلی را در این جا مطرح کردند و بنده هم توضیح می دهم که چطور جواب هر 2 هست.

الإشراق الثامن في التخلص عن لزوم كون شي‏ء واحد جوهرا و كيفا عند تعقلنا الأنواع الجوهرية

در این جا نگویید این تکرار مطلب قبل است، اینجا هم تعریض است به توجیهی که محقق دوانی برای حل اشکالات بیان فرموده است. و هم توجیهی که جناب شیخ الرئیس برای حل اشکالات بیان کرده است.

اما وجه اول که ناظر است به اشکال بر محقق دوانی که راه حلی که ایشان برای تخلص از اشکال بیان کرده اند که عرض را از عروض گرفته اند، این که شیء واحد هم جوهر است و هم کیف، البته بیان ایشان را هم می شود اشکال کرد، وقتی ایشان عرض را از عروض گرفته است، ناظر به اشکال فجوهرٌ مع عرض کیف اجتمع بوده است، که اگر عرض را از عروض بگیریم دیگر اشکالی ندارد. اما ناظر به اشکال دوم نیست که شیء واحد هم جوهر باشد و هم کیف.

لذا بعضی گفته اند که این عبارت را مناسب بود که در اشراق قبل ذکر کند. که و لا حاجةَ الی ارتکاب عروض مفهوم العرض …

ولیکن می شود بگوییم نه، این بیان محقق دوانی هم به اشکال اول ناظر است و هم به اشکال دوم. اما این که ناظر به اشکال اول است، یعنی فجوهر مع عرض کیف اجتمع، می فرمایند اگر شما عرض را به معنای اصطلاحی خودش بدانید در مقابل جوهر خود عرض عرض است برای انواع 9 گانه عرضیه، چون دیگر جنس برای آن ها نیست، آنها خودشان اجناس عالیه هستند. لذا مفهوم عرض حمل می شود بر تمام اعراض 9 گانه، اما آیا خود مفهوم عرض برای آنها جنس است؟ خیر، عرض عام است برای آن ها. چون یک قاعده کلیه ای دارند که هر مفهومی که بر بیش از یک مقوله صدق بکند از دائره مقولات خارج است. و این بر عنوان جوهر هم همینطور صدق می کند و نسبت به مفهوم عرض هم هست.

ایشان گفته اند شما اگر جوهر خارجیه را تصور کردید، در وجود خارجی جوهر چیست؟ وجودی است که اذا وجد وجد لا فی موضوع. خب شما انسانی را که در خارج می بینید این طوری است، حجر لا فی موضوع است، مدر لا فی موضوع است و هکذا.

ولی وقتی تصور کردید. این متصور شما وجودش مستغنی از موضوع است یا محتاج است به موضوع؟ قهراً محتاج است به نفس. تا زمانی که نفس انسان التفات به او دارد این هست. پس حالتی در مقام تصور دارد که وجود او وجود عرضی است، یعنی وجودی است که محتاج است به موضوع که عبارت باشد از نفس. شما باید عرض را به این معنا معنا کنید. نه عرض اصطلاحی.

فجوهرٌ مع عرض کیف اجتمع. می گوییم اشکالی ندارد، این جوهر است به حسب وجود خارجی، ماهیةً جوهر است، ولیکن این که لا فی موضوع باشد در وجود خارجی است. ولی وقتی در ذهن آمد و وجود وجود عرضی است به این معناست که وجودش محتاج است به موضوع.

بنابرین اون مشکلی که می گفتند شیء واحد داخل در 2 مقوله باشد یکی جوهر و دیگری عرض، چنین چیزی لازم نمی آید. بلکه این در خارج فقط جوهر است یعنی لا فی موضوع است و بس. در ذهن هم فقط جنبه عروض دارد به معنای این که محتاج است الی موضوع و لا غیر.

اگر بنا باشد در ذهن هم لا فی موضوع باشد و هم فی موضوع باشد این اشکال دارد. در خارج هم لا فی موضوع باشد و هم فی موضوع باشد تناقض است. ولی در خارج فقط لا فی موضوع است و در ذهن فقط فی موضوع است. چون در ذهن بدون نفس نیست.

این جور توجیه کرده است.

این بیانش در رابطه با اشکال اول که جوهر مع عرض کیف اجتمع.

اشکال دوم که بل کیف کل تحت الکیف قد جمع چطور حل می کند با این بیان؟ می فرماید کیف 2 معنا دارد. معنای اولی برای کیف هست که حاصل آن این است که گاهی از اوقات کیف گفته می شود به عنوان جنسی که برای انواع متعدده خارجیه است که عبارت است از اذا وجد فی الخارج، هیئت غیر قاره ای است که اقتضای قسمت و نسبت را ندارد. به این معنا صور عقلیه و ذهنیه کیف نیستند. بلکه هر شیء ای به این معنا داخل است در همان مقوله ای که از همان مقوله است در خارج. یعنی داخل در همان ماهیتی است که در خارج از همان ماهیت بود.

یک معنای دومی هم کیف دارد که به این معنا کیف عرضی است. و عرضی الشیء غیر العرضی. مرحوم حاجی می فرمایند.

عرضی یعنی وجود او وجود فی موضوع است و محتاج است به موضوع، در مقابل ذاتی. عرضی در مقابل ذاتی. معنای دوم کیف عبارت است از کیف یعنی وجود عرضی، که عبارت است از عرضی که مقتضِی نسبت و قسمت نباشد.

به این معنا بر صور معلومه ای که در ذهن انسان هست بالعرض صادق است. البته این معنای حقیقی کیف دیگر نیست. معنای حقیقی کیف همان معنای اول بود.

بنابرین این صور معلوم ما از این نظر می شوند کیف، به این معنای دوم. کیف اند به معنای دوم.

آنی که اشکال دارد این است که همه مقولات تحت کیف باشند به معنای اول. که این جا لازم می شود جمع بین متقابلین بشود. ولیکن اگر به معنای دوم کیف که یک معنای عرضی است و معنای حقیقی کیف نیست، اگر همه داخل در کیف بشوند، کیف باشند، هیچ اشکالی ندارد.

مرحوم صدرا می فرمایند احتیاجی به این که ما بیاییم دخل و تصرف بکنیم و کیف را به یک معنایی غیر از معنای خودش حمل بکنیم، یا در آن جا عرض را به معنای عرضی معنا بکنیم، این تکلفات لازم نیست.

بلکه همان قاعده کلیه ای که بیان کردند که به حمل اولی و حمل شایع مشکل را حل کنید. بگویید هر شیء ای که که تصور شد به حمل اولی که نظر به مفهوم و مقام ماهوی اشیاء است همان شیء است و هیچ فرقی ندارد و در این مرحله شما ..

دقت داشته باشید اینجا منشأ خلطشان این شده است که نوعاً این اشکالات از اذهانی است که قائل به اصالت ماهیت اند. و آثار را از ماهیت می بینند. در خارج هم اثر مال ماهیت نیست. در خارج هم اثر مال وجود است. اسناد آثار به ماهیات اسناد الی غیر ما هو له است. چون ما به وجود در آن مراتب از راه ماهیات شناخت داریم، لذا اثر را به عناوین می دهند نه به وجود. و الا اثر مال عنوان سیب نیست مال وجود سیب است. اثر مال عنوان انسان نیست مال وجود انسان است. نهایت از این وجود در این مرتبه به عنوان انسان نام می برند، از آن وجود در آن مرتبه به عنوان سیب و هکذا.

اینجا چون این معنا در ذهنشان بوده است، لذا فکر می کنند شیء ای که در ذهن آمد باید همان آثار خارجیه را داشته باشد. بابا در خارج هم آثار مال ماهیت نیست. پس بالحمل الاولی ما نظر به ماهیات داریم و به مفاهیم و این عناوین نظر داریم. این عناوین همانطور که خارجاً اثر ندارند، در ذهن هم اثر ندارند. این عناوین همانطور که در خارج از دائره عنوان خارج نیستند، چون ماهیت هیچ وقت از حد خودش فراتر نمی رود، در ذهن هم هر جا ماهیت پیدا شد همان است، نه کم می شود و نه زیاد. چرا؟ چون ماهیت حیثیتش غیر از حیثیت اجزاء ذاتیه خودش چیز دیگری نیست.

لذا اساساً آنی که منشأ برای این اشکال و اشتباه شده است این است که غالباً اذهان کسانی است که قائل به اصالت ماهیت اند از آنجا این اشکالات تراوش پیدا می کند.

حالا علی ای حالٍ، مرحوم صدرا وقتی می فرمایند ما حمل اولی نظر داریم یعنی کار به مفاهیم و عناوین داریم. از نظر عناوین و مفاهیم، همان عناوینی که بر وجود خارجی اشیاء مترتب می شود در وجود ذهنی هم همان عناوین مترتب می شود.

و همانطور هم که در خارج عناوین بما هی عناوین لا اثر لها به اعتبار آثار وجودی، در ذهن هم آثار وجودی ذهنی باز مال عناوین نیست. لذا این تعبیر مسامحه است که می گوییم ماهیتی که در ذهن است آثار خاصه ای دارد، ماهیتی که در خارج است آثار خاصه ای دارد.

آقا اساساً و رأسا آثار نه در خارج مال ماهیت است و نه در ذهن مال ماهیت است. و این که می گوییم عینیت دارد ماهیت در خارج و ذهن، از باب این است که شیئیت ماهیت هیچ تغییری نمی کند. در هر ظرفی که ظهور و بروز پیدا کرد (به برکت وجود) بروز پیدا کرد، از حد خودش که همان حد ماهیت است هیچ وقت تجاوز نمی کند.

لذا ماهیات ما شمت رائحة الوجود و لم تشم، این چنین است واقعاً و همانطور که اثر در هیچ مرتبه ای در مقام تقرر ماهوی برای ماهیت نیست، در سائر مراتب هم که به برکت وجود بروز و ظهوری دارد، باز اثر مال ماهیت نیست.

پس بنابرین ماهیت اثری ندارد که بیاییم فکر بکنیم که اگر در ذهن آمد چرا آن آثار نیست. البته این بیانی هم که عرض می کنم از فرمایشات خود مرحوم صدرا رض هست و بر مشرب ایشان که قائل به اصالت وجود اند و این که اثر کلاً مال وجود است. خب واضح است که وجود در هر مرتبه ای آثار خاصه خودش را دارد، در سائر مراتب آن آثار را ندارد. لذا حفظ این مراتب باید بشود.

س: … ج: اولاً خارج در ذهن نمی آید. ذهن ما خلق می کند عین ماهیتی که در خارج است. ایجاد می کند. وجود می آورد. نفس این قدرت را دارد ولی مرتبه ضعیفه از وجود. لذا نفس هم خالق وجود است به جهت مظهریت و ممریت، ولیکن وجوداً ضعیفاً.

س: … ج: از نظر ماهیت چرا نمی شود؟ اذا وجد، شأن وجودش این است. ولیکن از نظر ماهیت چیست؟ اذا وجد فی الخارج وجد لا فی الموضوع. الآن که خارج از ذهن نیست، الآن در ذهن است. اذا وجد فی الخارج، وجوداً خارجیاً پیدا بکند لا فی موضوع است در مقابل اعراض.

با این بیان می فرمایند وقتی بحث حمل را مطرح کردیم دیگر نیازی نیست تصرف در عنوان عرض بکنیم و عرض را از عروض قرار بدهیم (که ناظر به هر 2 اشکال است. که البته این با تصرف مرحوم حاجی است که بیان دوانی را هم ناظر به رفع اشکال اول دانسته اند و هم در مقام تخلص از اشکال دوم قرار داده اند. لذا ذکر این بیان در این جا هیچ اشکالی ندارد. مربوط می شود به تخلص از هر 2 اشکال.)

و ذلك لاختلاف نحوي الحمل‏^[2] فيه فإن صورة الإنسان في العقل إنسان ذهني و كيفية نفسانية و لا حاجة إلى ارتكاب عروض مفهوم العرض لحقيقة الجوهر و ذاته كما فعله بعض الفضلاء^[3]. (که محقق دوانی است) (که محقق دوانی گفته است مفهوم جوهر جوهر است بالذات اما عرض بودن به اعتبار وجود در ذهن است. که این عرض را باز غیر از عرض اصطلاحی می گیرد. به معنای این که وجوداً عرضیاً دارد. کما این که نسبت به کیف هم معنای دومی قرار دادند که غیر از معنای اصطلاحی کیف است.)

عبارت بعد ناظر است به کلامی که مربوط است به ابن سینا.

س: … ج: نیاز به این تکلفات نیست. وقتی بحث حمل مطرح است و تعدد حمل، نیاز نیست به این نحوه ای که محقق دوانی یا شیخ الرئیس در حل اشکال وارد شده اند وارد شویم.

---

[1] ( 1) في بعض النسخ فلم يكن ما فرضناه جوهرا مطلقا و الظاهر أن لفظ الجوهر بعد مطلقا سقط عن الناسخ

[2] ( 1) نوعي الحمل، د ط

[3] ( 2) و هو المحقق الدواني ملا جلال