جلسه 2 شواهد الربوبیة

سخن در این بود که فرمودند در هر مشهدی شواهدی است، و در هر شاهدی اشراقاتی است. که به تعبیر مرحوم حاجی رض در تعلیقه که این چنین می فرمایند که هر مشهدی در این جا فرموده اند که اشراقاتی دارد، ولیکن اصل این است که در هر شاهدی اشراقاتی است به تعبیری که عرض می شود.

عرض کردیم که مشهد اول در امور عامه بحث می شود. امور عامه ای که در فلسفه به طور کل، بدون تخصص به خصوصیت امکان یا وجوب یا سائر عناوین مصنِّفه یا منوعِّه، در رابطه با او سر و کار داریم. مثل وجود بما هو وجود با قطع نظر از وجود واجب یا وجود ممکن.

در این جا همانطور که در امور عامه فلسفه مثل منظومه و اسفار بحث شده است، اموری ذکر می شود که بدون تخصص به خصوصیت منظور است برای حکیم. نظیر همان چه که در بحث علم طبیعی به عنوان امور عامه طبیعی که در رابطه با عوارض جسم ولیکن بما هو جسمٌ، بدون این که جسم متخصص به خصوصیت یا متصنف به صنف خاصی بشود، که تعبیر می کردند از آنها به سِماع طبیعی، سَمع الکیان به اصطلاح.

در این جا هم همین طور. در مشهد اول در رابطه با امور عامه بحث می شود البته نه با آن طول و تفصیلی که در اسفار بیان شده است. بلکه خیلی محدود با عبارات بسیار موجز.

یکی از مباحثی که در بحث قبل عرض شد، در اصل تحقق وجود بود، که فرمودند وجود احق الاشیاء هست به تحقق. این جا همانطور که مرحوم حاجی رض فرمودند شبهه این می آید که مصادره به مطلوب باشد، ولیکن دفع این شبهه بسیار واضح است. برای خاطر این که ما عدای وجود چیست؟ ماهیت و عدم. ماهیت که بالاتفاق (نه اتفاقی که بخواهیم از اجماع این نتیجه را بگیریم) یعنی هر عاقلی می فهمد که الماهیة من حیث هی لیست الا هی، پس جمیع متقابلات در مقام تقرر ماهوی از او سلب می شود. لذا می گوییم لا وجودٌ و لا عدم. و این سلب نقیضین از مرتبه تقرر ماهوی شیء، ارتفاع نقیضان که محال است نیست، اصلاً ارتفاع نقیضین نیست. چون در مقام تقرر ماهوی ماهیت من حیث هی شیء ای نیست که بحث بکنید اجتماع نقیضین شده است یا ارتفاع نقیضین شده است. معروض این ارتفاع نقیضین لا شیء است. لذا شیء ای نبوده است که بگویید نقیضین مرتفع شده اند از او، یا این که مجتمع شده اند در او.

بنابرین حکم ماهیت هم مانند عدم هست در این جهت. فلا یبقی فی البین الا وجود. چون این را هم اگر منکر بشوید، دیگر سفسطه است نه فلسفه. فلسفه بعد از این است که یک واقعی را قبول کردیم. حالا بحث در این است که واقع مورد قبل که فطری هم هست، آیا این امر فطری ضروری مورد قبول قطعی، آیا آنی که هست وجود هست یا عدم است یا ماهیت؟ عدم و ماهیت که عین هم اند در این امور، فلا یبقی فی البین الا الوجود.

اشراق دومی که امروز محل بحث ما است این است که پس از آنی که اصل تحقق وجود برای ما مسلم شد. این وجودی که مسلم است چگونه به او راه پیدا بکنیم، وجدان او در مقام بین نفس ما و اون وجود چگونه است. وجدان او یا دیدن او چگونه است؟ چون خود علم حصولی هم در حقیقت نوعی وجدان و دیدن شیء است در حقیقت. العلم نورٌ، همان علم و لو حصولی که باشد یک نوع ظهور است ولیکن ظهور در مقام نفس. پس علم نور است و لو علم حصولی باشد، تا چه برسد به علم حضوری.

حالا می فرمایند در اشراق دوم چگونه آن وجودی که امر متحقق است به او علم پیدا بکنیم. لذا مرحوم حاجی رض در تعلیقه عبارت دقیقی دارند، می فرمایند: وجود رابطی این وجود برای نفس ما چگونه است؟ خیلی بیان دقیق است. اگر یک وقت تعلیقه مراجعه بنمایید، یعنی علم ما به این وجود چگونه است؟ چون واضح است که نسبت علم به نفس عالِم، نسبت وجود رابط است به منشأ وجود. چون آن صورت حاصله برای نفس حتی در علم حضوری هم همین طور است. حالا آنجا به صورت نیست، اما به هر حال ربط او به نفس، مثل وجود رابط است به منشأ وجود.

چگونه وجود رابط هیچ گونه استقلالی از خودش ندارد. اینجا چه به علم حصولی در نظر بگیریم (که البته بیشتر ناظر به علم حصولی است در این جا) به علم حصولی آن صورت حاصله از شیء در نفس، جز وجود رابط برای نفس شیئیت دیگری ندارد. یعنی ما دامی که نفس به او التفات دارد او هست، همین قدر که التفات خودش را سلب بکند، او هیچ وجودی ندارد. لذا در این جا می خواهیم ببینیم که نفس ما چگونه با او ارتباط بر قرار کرده است. و چگونه آن وجود که امری است متحقق در حاقّ واقع برای ما حاصل است. حصول او چگونه است؟

حالا شروع می فرمایند در این که وجود ابداً به علم حصولی برای ما قابل حصول نیست. یعنی از اشیائی که به علم حصولی قابل درک باشد نیست.

چرا؟ چون شیء قابل درک نبودن او به علم حصولی به 2 جهت خواهد بود:

تارةً به خاطر نهایت بطلان اوست، لذا شأنیت و قابلیت این را ندارد که در دائره ادراک انسان قرار بگیرد.

و أخری به جهت شدت ظهور و بروز اوست، و این شدت ظهور و بروز او باعث شده است که او هیچ گونه صورتی از او، نفس نتواند انتزاع کند یا ایجاد کند در افق خودش. لذا وهم به عنوان امر موهوم ممکن است یک چیزی در افق نفس خودش ایجاد بکند، ولی این موهوم ابداً با واقع ربطی نخواهد داشت.

لذا در روایت هم وارد شده است که آن تصوری که از حق تبارک و تعالی افراد دارند، آن متصور آنها جز موهوم آنها چیز دیگری نیست.

کل ما ادرکتموه از حق تبارک و تعالی بادق المعانی فهو موهوم مخلوقٌ لکم مردودٌ الیکم. این است.

چرا؟ برای خاطر این است که انسان اصلاً راه ندارد، و این راه نداشتن به جهت نهایت ظهور و بروز اوست که نفس اصلاً معنا ندارد در آنجا بخواهد ..

برای خاطر این که ادراک حصولی موجب این می شود که مُدرِک احاطه به مُدرَک پیدا بکند، و انسان به هیچ وجه چه در علم حصولی، حتی در علم حضوری هم، انسان هیچ وقت ادراک حضوری او به مرتبه ما فوق خودش ابداً نمی شود. چون هیچ وقت محاط در عرض محیط نیست، چه برسد به این که احاطه به محیط پیدا بکند. چون و الله من ورائهم محیط است لذا حتی در علم حضوری هم هیچ سالکی به کنه ذات حق تبارک و تعالی راه پیدا نمی کند. و اگر هم به مقام فناء برسد، بعد از این که فناء او واضح شد (این که برسد مسامحه در تعبیر است) بعد از آنی که فناء سالک برای او مشخص شد، بعد از اون چیزی نمی ماند که بگوییم مُدرِکی است و ادراکی هست و مُدرَکی است، بلکه لا یبقی فی البین الا الله تبارک و تعالی. و اون هم تازه حصول فناء او به همان اسمی است که حاکم بر اوست. بنابرین از آن حد خودش لا یتجاوز.

پس یعنی حتی در آن سیر حضوری و وجودی هم در آنجا هم بالاتر از حد خودش نخواهد دید.

پس این جا که بزرگوار صدر المتألهین در اشراق دوم بیان می فرمایند این است که اولاً به ادراک حصولی وجود لا یدرک، چون مفهوم وجود محل بحث نیست، واقع وجود است. در بحث اشراق قبل فرمودند اصل تحقق اوست، که این تحقق فرا می گیرد تمام مراتب واقع را.

بنابرین در این جا هم می فرمایند به ادراک حصولی حاصل نمی شود.

بعد یک استثنائی دارند که این استثناء منقطع است که می فرمایند الا بصریح المشاهده و عین العیان. آنجا که بحث صریح المشاهده است بحث علم حصولی و وجدان ذهنی نیست. آن هست اما به حد خودش، نه بالاتر از حد خودش. پس وجود مطلق، وجود بما هو وجودٌ، هرگز حتی مشهود شخص هم قرار نمی گیرد. فلا یدرک به علم حصولی و لا یشاهد بالعلم الحضوری کما هو حقه.

بله، هر کسی به اندازه حظ وجودی ای که دارد به علم اجمالی، البته باز منظور علم اجمالی به علم حضوری است نه علم حصولی، به علم اجمالی و علم بسیط علم دارد، همه موجودات. یعنی ما من شیء از موجودات که حظی از وجود دارد، علم حضوری به وجود به اندازه خودش دارد. لذا حق تبارک و تعالی مشهود هست برای همه. اما آن شخص تارةً التفات به این حضور حق تبارک و تعالی دارد و أخری ندارد.

تمام کمال شخص هم به این است که ملتفت بشود به آنی که برایش حاضر است و به آن حضور، بیش از این چیز دیگری نیست.

لذا می فرمایند چون وجود محاط احدی قرار نمی گیرد، بنابرین نه به حد که تعریف به فصل قریب باشد می تواند احاطه علمیه پیدا بکند به اون شخصی، نه به رسم که تعریف به عرض است، که هر دوی این ها تعریف به اعرف است،

و لا بصورة مساویة له. این جا یک دقتی لازم است. که صورت مساویه را عِدل تصور بالحد و الرسم قرار داده اند. در این جا ظاهر است که احتمال اول از احتمالات مرحوم حاجی رض در تعلیقه باشد، که مراد از صورت مساویه همان صورت ذهنیه مراد باشد، مفهوم صورت مراد باشد، نه صورت به معنای ما به الشیء هو هو و فعلیة. صورت تارةً گفته می شود به معنای فعلیت، و أخری گفته می شود به معنای صورت ذهنیه. در این جا هر 2 مناسب است، ولی انسب چون بحث این است که می خواهند بفرمایند به علم حصولی حاصل نمی شود، وجه اول مناسب تر است تا وجه دوم.

تعریف وجود نه به اعرف ممکن است خواه به صورت تعریف بالحد یا تعریف بالرسم و نه تعریف به مساوی. چرا؟ چون وجود مفهوماً اعرف از همه اشیاء است. فلا یکون اعرف منه حتی یُعرَّف بالاعرف.

مساوی هم واضح است که باز مفهوم وجود به الفاظ مساوی با خودش، از قبیل این که وجود را تعریف بکنیم به نور مطلق، باز واضح است که اعرفیت وجود از نور بیشتر است.

فعلی هذا تعریف وجود نه به اعرف ممکن است و نه مساوی.  

الثاني‏في وجدانه‏

الوجود لا يمكن تصوره بالحد و لا بالرسم (که تعریف به عرض خاص است) و لا بصورة مساوية له

چرا؟ برای خاطر این که الفاظی از قبیل مثلاً نور یا مثلاً وحدت به نحو وحدت مطلقه که شامل همه مراتب وجود می شود، یا وجوب مطلق اعم از این است که بالذات باشد یا بالغیر باشد، و امثال ذلک که همه مراتب را می گیرد، هیچ کدام اعرف از وجود نیستند.

وجه دومی هم این جا مرحوم حاجی ذکر کرده برای این که بصورة مساویة را عدل آن 2 قرار داده است و آن این است که مراد از صورت فعلیت باشد که مراد از فعلیت حاق وجود است.

این اگر باشد عیبی ندارد، ولیکن چون سخن در این است که می خواهند بفرمایند تعریف علم حصولی لا یمکن، لذا همه افراد که در مقابل یک دیگر قرار داده شده اند مثل حد و رسم، آن عِدل سوم هم باید از همان سنخ باشد ولی در مقابل آنها.

لذا این که وجه اول مناسب تر است با عبارت مرحوم صدر المتألهین رض تا وجه دوم. یعنی ما 2 قسمش را بیاییم از اقسام علم حصولی قرار بدهیم که حد و رسم باشد، شق سومش را مربوط به حاق واقع وجود قرار بدهیم که صورت را به معنای فعلیت بگیریم، این صحیح است اما با این عِدل قرار دادن مرحوم صدر المتألهین چندان تناسبی ندارد، که مراد از صورت تعریف به الفاظ مساویه با وجود در جهت سعه و احاطه باشد، از قبیل نور و وحدت مطلقه و وجوب مطلق و امثال ذلک.

می خواهد بگوید حقیقت وجود امری است مغایر با سنخ مفاهیم و ابداً وجود ذهنی از او نداریم. ذهن جزئی از جزئیات او هست، اما خود وجود مطلق بما هو وجودٌ، وجود مطلق به اطلاقی که این جا مورد بحث است، نه مفهوم وجود، این وجود در ذهن نمی آید.

زیرا تصور شیء عینی عبارت است از حصول معنای آن شیء و انتقال آن شیء من حد العین الی حد الذهن. شیء ای که شیئیتش ماهویه باشد می توانیم برای او 2 مرتبه از وجود فرض بکنیم، یکی وجود در خارج و یکی وجود در ذهن.

لذا در مبحث وجود ذهنی مستحضرید که ماهیةً شیء خارجی و شیء ذهنی به حسب ماهیت یک ماهیت بیشتر نیست. لذا اگر به ما هو سؤال از موجود خارجی و موجود ذهنی از همان شیء بشود، به یک جواب شما پاسخ می شنوید.

لذا شیء ای که در خارج است سوال بکنند ما هو؟ در جواب می گویند انسان. زیدٌ ما هو به حسب جنس و فصلش؟ می گوید: انسانٌ. اگر او را تصور کردید باز اگر سوال بشود که ما هو به حسب جنس و فصل؟ می گوید: انسانٌ.

پس شیئیت ماهویه است که تارةً موجود می شود به وجود ذهنی و أخری موجود می شود به وجود خارجی.

اما در مورد وجود مطلق امکان ندارد که این تارةً در ذهن باشد و أخری در خارج. بلکه ذهن محاط اوست. و ابداً در ذهن راه ندارد. چیزی در ذهن می آید که ذهن بتواند احاطه به او پیدا بکند. ولیکن چیزی که فوق ذهن است، بلکه فوق تمام مراتب وجود است و هیچ مرتبه ای به هر حال حتی عقل اول از این جهت محاط آن وجود مطلق است، بنابرین احدی از مراتب وجود به او احاطه پیدا نمی کند، اگر احاطه پیدا نکند، نتیجةً صورت ذهنیه از او هم نخواهد داشت.

إذ تصور الشي‏ء العيني عبارة عن حصول معناه و انتقاله من حد العين إلى حد الذهن فهذا يجري في غير الوجود (مراد از غیر وجود در این جا ماهیت است.) و أما في الوجود فلا يمكن ذلك

که عرض کردیم این استثناء منقطع می شود. الوجود لا یمکن تصوره .. صریح المشاهده که خارج است از دائره تصور، لذا عرض کردیم استثناء منقطع می شود. بله در هیچ سری نیست که سرِّی ز خدا نیست. بله هر وجودی در هر مرتبه ای که هست و بهره دارد از وجود مطلق، از او هم حضور آن وجود را برای خودش دارد. چون حضور ذات خودش را که درک می کند. حالا درک هم نکند، ولی حضور الذات که دارد. این حضور الذات برای او اولاً آن وجود برای مبدأ و علت اوست، بالعرض برای اوست. مطلق همانطور که در مفاهیم با مقیدات هست، ولی مقیدات با مطلق نیستند. همین معنا را در حقیقت وجود می توانیم بکنیم. لذا وجود مطلق با همه مراتب مقیده وجود هست، ولیکن مقیدات به همان اندازه ای که حظ از وجود دارند از مطلق بهره دارند، نه آنچه که مطلق است.

لذا اطلاق اینجا اطلاق وجودی مراد است.

که هر مرتبه ای از مراتب وجود را تعبیر می کنند به مقیدات، و وجود بما هو وجودٌ در خارج می شود مطلق.

س: … ج: عین العیان یعنی حاق واقع.

بنابرین امکان ندارد انتقال از حد العین به حد الذهن در وجود. مگر به شهود که بحث صورت ذهنیه نیست. چون در حقیقت حد و برهان، اشاره ای است به محدود، ولیکن اشارةً عقلیه. این جا دیگر سخن از اشاره و این ها نیست. بلکه همان صریح ذات خودش را حاضر می یابد، و این شهود صریح ذات در حقیقت اولاً شهود حق است، نهایت ممکن است که شخص غافل باشد، ثانیاً شهود خودش است.

آنهایی که به مقام قرب تام رسیده اند، به جوری که وجود امکانی آنها مندک احکام وجود مطلق شده است، آنها به عکس است. در عین حالی که علم آنها کلاً حضوری است. چون ائمه علیهم السلام علم حصولی برایشان معنا ندارد. علم حصولی چون در مقایسه با علم حضوری، قابل قیاس نیست، لذا علوم حضرات به علم حضوری است. که صریح ذات اشیاء را می یابند، لذا در دعاء حضرت رسول صلوات الله علیه درخواست می کند که: رب ارنی الاشیاء کما هی، که همان علم حضوری است.

آنها اولاً حقیقت وجود را شهود می کنند بعد آن شیء را. لذا بیان حضرت امیر صلوات الله علیه است که می فرمایند: ما رأیت شیئاً، بحث رأیت است، رؤیت است نه علمت، الا و رأیت الله قبله و بعده و معه. مرحوم آشتیانی رض در تعلیقه بر منظومه دارند که و فیه هم هست. حالا باید ببینیم و فیه هم موجود هست در اصل بیان حضرت یا خیر. باشد هم مشکلی ندارد. معنایش این است که آن شیء از همه جهت محاط منشأ و مبدأ خودش است که حق تبارک و تعالی است.

س: … ج: معه آن طوری نیست که فیه را برساند.

إلا بصريح المشاهدة و عين العيان دون إشارة الحد و البرهان و تفهيم العبارة و البيان.

این تفریع است بر قبل. حال این که با بیان قبل وجود ذهنی برای حقیقت وجود واضح شد که نیست و وجود ذهنی ندارد. لذا آنچه که از سنخ ذهنیات است و ظرف وجود آنها ذهن است همه آنها سلب می شود. حالا این ها را در اسفار و منظومه به صورت مبسوط بیان فرمودند ولی اینجا به صورت اشاره.

لذا آنجا بیان می فرمایند: واضح است که شیئیت کلی در مقابل او جزئی، کلی و جزئی یک اصطلاح منطقی دارد در فلسفه هم گاهی تعبیر به کلی و جزئی می شود. در عرفان هم بحث کلی و جزئی می شود. کلی و جزئی ای که این جا از وجود مسلوب است، مراد همان کلی و جزئی است که ظرف وجود آنها در ذهن است، که مفهوم این ها می شود.

ولیکن واقع کلی، یعنی کلی که از سنخ وجود است، به این معنا حق تبارک و تعالی می شود کلی علی الاطلاق. البته کلی و جزئی اضافی هم داریم. هر وجود ما فوقی کلی است نسبت به موجودات ما دون. لذا فرض کنیم موجوداتی که واقع در عالم مثال اند، کلی اند نسبت به موجودات واقع در عالم طبیعت. یا موجوداتی که در عالم عقل اند، عقول کلی اند نسبت به موجودات عالم مثال و طبیعت.

و إذ ليس له وجود ذهني (و اون غیر از عین چیز دیگری برای او نیست،) فليس بكلي و لا جزئي و لا عام و لا خاص (بحث کلی و جزئی و عام و خاص برای او نیست. جزئی به جمیع معانی ای که دارد در این جا سلب می شود. چون وجود بما هو وجود حتی جزئی که به معنای جزئیات وجودیه خارجیه است نیز ازش سلب می شود، چون وجود بما هو وجودٌ جزئی نیست، حد ندارد.) و لا مطلق و لا مقيد (این عناوین در ذهن اند، و شیئیت این ها شیئیت ماهویه است.)

یک مطلبی هست و آن این است که یک تأثیری وجود در ماهیات دارد، ولیکن تأثیراً عرضیاً نه اولاً و بالذات. و آن این است که ماهیات از آن خفاء ذاتی تامّ، به برکت وجود یک ظهور و بروزی پیدا می کند در ذهن، نه در حاقّ واقع. آن هم به حمل اولی نه به حمل شایع. چون باز به حمل شایع می شود از سنخ وجود. به حمل اولی ماهیات در ذهن ظهور و بروزی پیدا می کنند، آن هم به برکت وجود است.

یک رنگی هم از ماهیات به وجود می رسد، به حقیقت وجود به اعتبار مراتبی که پیدا می کند. لذا در این عبارت اشاره به او دارد.

بل یلزمه هذه الاشیاء، کلیت و جزئیت، عام و خاص، مطلق و مقید این ها لازم وجود می شود ولی به حسب درجات و آنچه که یافت می شود به واسطه وجود از ماهیات و عوارض ماهیات.

س: … ج: در مقام شناخت وجودات محدوده. و لو به اعتبار ظهورات و تجلیات هم باشد، با آن مبنا هم می سازد. به اعتبار ظهورات و تجلیاتی که دارد، تجلیات مراتب دارد و کسی که مراتب تجلیات را منکر نیست، و لو این که ما وجود را حقیقت واحده شخصیه بدانیم، خود این جا هم تصریح به این دارند که واحد شخصی است، لذا جزئی به این معنا را نفی نمی کند.

خب آن واحد شخصی که به اعتبار تجلیات مراتب دارد، مراتب تجلی را ما بخواهیم بهش برسیم از چه راه است؟ از راه ماهیات است. این از ضعف ماست، چون در مرتبه نازله قرار داریم، از این جهت است که ادراک ما از ناحیه ماهیات است. و الا فکر نکنید که همه ادراکات باید برگردد به ادراک حصولی و از طریق ماهیات. این از ضعف شخص است. لذا اگر شخص ترقی بکند دیگر بحث ادراک از طریق ماهیات هم دیگر رخت بر می بندد. و آن کسی که بخواهد همه چیز را از این طریق بفهمد، می خواهد همه چیز را تنزل بدهد تنزل بدهد تنزل بدهد بیاورد این جا و از این جا بخواهد همه چیز را درک کند، نمی تواند. تو یک مقداری حرکت کن و بالاتر بیا تا ببینی.

لذا این بیان اخیر ایشان اشاره است به همان چیزی که مولانا می فرمایند: چون بی رنگی اسیر رنگ شد. این رنگ چیست؟ رنگی است که از ناحیه مراتب بروز و ظهور پیدا می کند، یا تعبیر بکنیم از ناحیه ماهیات مثلاً.

که آن حدود عبارت می شود از انتهاء دائره وجود شیء، که بر می گردد به عدم. لذا آنجایی که تعبیر می کنند که از حدود ماهیات پیدا می شوند، آن حدود در حقیقت در مراتب وجود یا تجلی، آن حدود مراتب عدمیه اند، یعنی بعد از آن دیگر دائره وجودی شیء تمام می شود. پس امور عدمیه اند، لذا ماهیات از این جهت هم برگشتشان به امر عدمی می شود.

س: … ج: ما اگر مرتبه را بخواهیم ببینیم، مرتبه باید به همان حد وجودی شیء را ببینیم. این به رؤیت حضوری است، نه به ادراک حصولی. ما الآن داریم مفهوماً این را در ذهنمان تصور می کنیم. ولی این متصور ما غیر از حاقّ واقع وجود است. حتی یک ذره از حقیقت وجود، حالا بحث ذره می گوییم .. در هیچ مرتبه ای هم حتی به ذهن نمی آید. حقیقت وجود. آن مفهوم از وجود است که در ذهن می آید.

لذا عرض کردیم که به حمل اولی مفهوم است، و الا به حمل شایع باز از سنخ وجود است و آن دیگر ذهنی نیست.

س: … ج: کلی و جزئی که تعبیر می کنیم، جزئی می شود مصادیق. عام و خاص هم در ذهن باز ما می توانیم یک مفهوم عام بر افراد مشترک الحقایق باشند یا این که قیودات و عوارض برش باشد که خاص بشود. ممکن است تفاوت ایجاد بکنیم، یا این که بگوییم نه تفنن در عبارت بوده است. الزامی به این که بگوییم حتماً فرق بکند نیست.

بل يلزمه هذه الأشياء بحسب الدرجات و ما يوجد به من الماهيات و عوارضها (که ما یوجد بالوجود عبارت است از ماهیات و عوارض ماهیات. ماهیات و عوارضشان کلاً به واسطه وجود است.)

__________________________________________________

 (1) أو في الأذهان، د ط م ل‏

                        الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية (مقدمه عربى)، ج‏1، ص: 7

و هو في ذاته أمر بسيط لا يكون له جنس و لا فصل (پس جنس نیست  که بحث کلی و عام یا مطلق بیاید، فصل ندارد که بحث افراد و اشخاص مطرح بشود.)

یکی از خصوصیات دیگری که در وجود است این است که در تحصُّل، که تحصُّل به معنای این است که شیء از جمیع ابهام بیرون بیاید. در باب ماهیات، ماهیت بما هی ابهام دارد، تحصُّل او به چیست؟ به واسطه قیودی است که به او اضافه می شود. هر قدر به ماهیت قید اضافه بکنید بیشتر از ابهام بیرون می آید، تا جایی که من جمیع الجهات از ما عدای خودش جدا بشود که تعبیر می کنند به ماهیت متحصِّله.

لذا ماهیت جنسیه ابهام دارد، خروج از ابهام جنسی به واسطه ضمیمه شدن فصل است. باز ماهیت نوعیه ابهام دارد، خروج از ابهام نوعی احتیاج دارد به قیدی که او را داخل در صنفی از اصناف بکند. مثلاً حیوان به فصلی داخل می شود در نوع انسانی، باز انسانی به قیدی مثلاً عالمیت جدا می شود از ما عدای خودش، با قید عالم مؤمن جدا می کند او را از غیر خودش. باز ابهام صنفی دارد، عالم مؤمن عادل کذا و کذا، باز می بینیم افراد متعدده است، باز باید قید اضافه بشود تا او را منحصر بکند به یک فرد.

پس در باب شیئیت ماهیت هر قدر قید افزوده شود از ابهام او کاسته می شود تا جایی که منحصر بشود به یک فرد، که در تحصُّل او کامل می شود. ولی در وجود بر عکس است. هر قدر از قیود او در حاقّ واقع کم بشود، وضوح بیشتر می شود. تا جایی که هیچ قیدی برای او نماند. چون وقتی هیچ قیدی برای او نماند محیط است بر تمام مراتب وجود یا تمام مراتب تجلی. لذا در آن صورت اینما تولوا فثم وجه الله می شود. چون حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه قید ندارد لهذا با همه حقائق وجودیه و مراتب وجودیه هست.

و لا أيضا يحتاج في تحصله إلى ضميمة قيد فصلي أو عرضي مصنف أو مشخص‏

حالا وجود این چنین است که در تحصُّل بر خلاف ماهیت، ماهیت در تحصل محتاج است به قید که او را داخل در نوع پس از آن داخل در صنف و پس از آن منحصر در فرد کند، ولی این جا بر عکس انحصار حقیقت وجود در فرد واحد احتیاج به هیچ چیزی ندارد و این انحصار در صورتی است که هیچ قیدی برای او نماند. چون هر قیدی برای او آمد، او را محدود می کند. وقتی هیچ قیدی نماند منحصر می شود به حقیقت واحده واجب الوجود تبارک و تعالی.

یعنی در جدا شدنش از جمیع ما عدا و انحصارش در فرد، احتیاجی به قید فصلی که موجب این بشود که داخل نوعی از انواع بشود یا عرضی که موجب این بشود که داخل در صنفی از اصناف بشود یا مشخص که او را منحصر به شخص بکند ندارد. پس منوِّع و مصنف و مشخص در باب وجود نیست. بنابرین وجود بما هو وجود منحصر است به یک حقیقت و منحصر است در یکی و متحصل هم هست بذاته و تحصل بقیه مراتب به واسطه خود وجود است، لذا تحقیق در امور عامه هم خوانده شده است این است که تشخص هر شیء که عبارت باشد .. حالا تحصل را در باب مفهوم می آورند. چون سخن در باب مفهوم است تحصل در مفهوم می آورند تشخص را در وجود. آن چه که موجب می شود امتیاز وجود از جمیع ما عدایش که او را جدا می کند، چون تشخص در مقابل تمیز یا تحصل در مقابل تمیز است، چون ما دامی که شیء مقداری از ابهام او کاسته شد، تمیز پیدا کرده است، ولی هنوز تحصل پیدا نکرده است که از جمیع ما عدا جدا بشود. در باب وجود همه اشیاء تحصل و تشخصشان بالوجود است و خود وجود بذاته است. بنابرین تشخص هر شیء ای به وجود می شود.

س: … ج: ماهیت اولاً وجود بالذات که ندارد، بروز و ظهورش بالعرض است. حالا این ماهیات آیا معرف امر ذاتی که وجود در خارج باشد خواهد بود؟ ابداً معرف او نیست. ولی یک نوع ادراک ضعیف حکایةٌ مایی از مراتب در خارج دارد. چون نه این است که به حسب ماهیت وجودی که در ذهن است و وجودی که به حسب مراتب وجود در خارج یک ماهیت اند، و این ماهیت در حقیقت امری است که نفس انسان انتزاع می کند از شیء، لذا واقعی ندارد.

س: … ج: اما به وجود به حمل شایع است یا به عنوان ذهنی؟ به اعتبار ذهنی است، پس از دائره مفهوم خارج نمی شود. ادراک مفهومی غیر از ادراک حاقّ واقع است. حاقّ واقع را ما اصلاً راه نداریم و با مفهوم نمی توانیم، فقط اشاره ای هست. شناخت مفهومی وجود به اعتبار حدود، آیا شناخت حقیقی وجود هست؟ نه، شناخت حقیقی نشد. از این طریق باز در همان مراتب ضعیفه اش هم باز از طریق ماهیات نمی توانیم از باب مفاهیم درک کنیم. مرتبه ای از مفهوم را به واسطه ماهیت درک می کنیم. از این طریق نباید .. چرا؟ چون این دائره مفهوم از مفهوم بودنش خارج نمی شود. تا خارج شد، دیگر آنی که محل بحث ما بود نیست.

رؤیت هم بحث ادراک نیست. یعنی ماهیت و مفهوم هر 2 در این جهت که امر اعتباری اند فرقی ندارند.

حالا یک بیانی را در این جا دارند که می خواهند کلام مشائیه را توجیه بکنند و برگردانند به فرمایش عرفاء. ببینیم این فرمایشی که قائل به تباین برای مراتب شده اند، اولاً آنهایی که قائل اند به اصالت وجود 2 قول می شوند، بعضی می گویند حقیقت واحده است که قول فهلویون است، عده ای می گویند که حقائق متباینه اند، مشهور مشائین چنین قائل اند. در این جا مرحوم صدر المتألهین می خواهند کلام مشائیه که قائل به تباین مراتب وجود است بر گردانند به فرمایش عرفاء. که این تباین بینونت عُزلی که قائلان به اصالت ماهیت در اذهانشان هست نیست. بلکه این تباین به لحاظ ما هست به اعتبار ادراک ما و از ناحیه ماهیات هم آمده است.

خب بله، ماهیات حیثیاتشان تباین عزلی است. لذا لسانشان لسان این هذا من ذاک است. در وجود این نیست. چون آنها ناظر به مقام ادراک ما بودند از طریق علم حصولی، و ما هم شناختمان نسبت به اشیاء از طریق همین مفاهیم و ماهیات است، لهذا این جا بحث تباین مطرح می شود، البته چقدر کلام مشائیه همراه باشد با این ارجاع ایشان و توجیه ایشان کاری نداریم. اگر این معنا باشد قابل جمع است.

آنچه که اهل معرفت قائل اند که وجود حقیقت واحده ای است که دارای مراتب به حسب ظهور است، واحد شخصی که شد مراتب به حسب وجود هم نمی توانیم بگوییم، شیء واحد دوم ندارد که بخواهیم برای او مراتب درست بکنیم. مراتب را به جهت ظهورات و بروزات قرار می دهیم، آن ظهورات و بروزات عبارة أخرای همان ماهیات می شود. اگر این چنین شد پس آنچه را که آنها به عنوان تباین بین مراتب وجود قائل شده اند، یعنی تباین به حسب مراتب ظهورات. این را اگر قائل بشویم له وجهٌ، اما عرض این است که آیا می شود کلام مشائیه را به این نحو توجیه کرد؟ این خیلی بعیدٌ، مگر این که بخواهیم یک جوری این را بگوییم. بگوییم آنی که سخن از تباین می کند ناظر است به مقام ماهوی اشیاء و لو به حسب ظهورات، و آن کسی که سخن از نفی بینونت می کند و فقط بینونت وصفی قائل است ناظر است به وحدت شخصیه وجود. که در این جا در حقیقت جمع بین کلام اهل معرفت و مشائیه بشود. این چنین جمعی ممکن باشد یا نه، یا جمعی باشد که یرضی صاحب آن قول یا لا یرضی، این خودش محل بحث است.

ایشان با قطع نظر از این که کلام مشائیه را بتوانیم ارجاع بکنیم یا نه، چون بعضی از بزرگواران این فرمایش مرحوم صدر المتألهین را ناظر به این دانسته اند که ایشان می خواهند به آن بیان اشاره کنند که تصریح هم دارند که مما یجوز القول بأنه مختلف الحقائق. ولیکن می توانیم بگوییم اصلاً کاری به کلمات مشائیه ندارند.

ایشان می فرمایند، چون بحث اشراق است و این معنا برایشان حاصل شده است. اگر کسی به جهت اعتباری مراتب ظهور و بروز التفات بکند این ها با هم مباین یکدیگر می شوند. هر مرتبه ای خاص خودش است و کاری به مرتبه دیگر ندارد. ولیکن این تباینی است اعتباری که این تباین واقعی که بعضی در صدد اثبات او هستند نیست. هذا اولاً. و اون کسی کسی که ناظر است به این که اصلاً بینونتی نیست و اگر هم باشد بینونت وصفی است، نه عزلی، آن ناظر است به آن وحدت حقیقت وجود آن هم وحدت شخصیه، اگر وحدت شخصیه شد کما هو الحق، اصلاً دومی از سنخ خودش نیست، لذا این اباطیلی که نسبت به می دهند به اکابر قوم که قائل به وحدت وجود هستند، مرادشان این نیست که وحدت وجود و موجودات العیاذ بالله، نه وحدت وجود به حسب مراتب وجود. چون کسی که قائل به وحدت وجود است، وحدت غیر از اتحاد و حلول است، این اصلاً ثانی از سنخ خودش را نمی بیند، قوام وحدت به نفی ثانی از سنخ خودش است، واضح است که این وحدت که قوامش به نفی ثانی است، وقتی ثانی از سنخ خودش نیست، دیگر با چیزی معنا ندارد، اتحاد با اشیاء معنا ندارد، حلول العیاذ بالله در اشیاء معنا ندارد، نه حلولیه در این جا به صواب رفته اند و نه قائلان به اتحاد، تا چه برسد به این هایی که قائل به وحدت وجود و موجودات که ماهیات باشند شده اند که این را هیچ عاقلی نمی تواند قائل بشود.

بنابرین می گوییم کسی که تعبیر می کند به تباین به همان جهت حدود این ظهورات و بروزات است یا حدود مراتب وجود، یک مقداری تنزل بکنیم.

و آن کسی که نفی می کند بینونت را نظر دارد به جهت وحدت حقیقت وجود که این حقیقت وجود واحد به وحدت شخصیه است و ثانی از سنخ خودش ندارد.

الثالث‏أن شمول الوجود للأشياء ليس كشمول الكلي للجزئيات‏ (مثل انسان نسبت به مصادیق، این طوری نیست.)

كما أشرنا إليه بل شموله من باب الانبساط و السريان على هياكل الماهيات (این سعه وجودی را می گوید، همان کلی عرفانی به اصطلاح، مطلق به اصطلاح عرفاء.) (تعبیر می کند به هیاکل ماهیات، چون نیست این ها هر کدامشان یک حد خاصی دارند، و حقیقت و واقعیت ندارند، هیاکل تعبیر می کنند. هیاکل بودنشان هم به اعتبار آن وضعی که ما بهش مبتلا هستیم که إن هی الا اسماء سمیتموها انتم و ابائکم ما انزل الله بها من سلطان. ولی این اسماء برای ما خیلی ظهور و بروز دارند.) سريانا مجهول التصور (خب این سریان حق در اشیاء 2 مبنا هست در مباحث عرفان. یکی این که آیا حقیقت حق سریان دارد که عده ای از اکابر قائل به این هستند. بعضی ها نفی کردند سریان ذات حق در مراتب وجود را. آنها گفته اند سریان فعلی دارد. که یعنی حق منزه است از این. که مقام ذات در آن جا بحث سریان و عدم سریان نیست. چون ذات را مجهولة الکنه می دانند، سریان یک نوع ظهور و بروزی دارد، لذا بر این قائل شده اند مثل مرحوم استاد ما به تبع مطلبی که در بیان جناب قونوی هم آمده که بعضی قائل اند که سریان فعلی دارد که همان حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه، حق ثانی، وجود منبسط. سریانی که حالا آن سریان هم مجهولة التصور است در ذهن ما نمی آید که چگونه است آن سریان. مرحوم آقای آشتیانی رض اصرار داشتند که همین سریان فعلی است، سریان ذات را قبول نداشتند. مرحوم آقای نجابت رض همان سریان ذات را قبول داشتند.

مجهولة التصور است اصلاً قابل تصور نیست، نه این که بشود و ما نمی دانیم، نه اصلاً قابل تصور نیست.

فهو (یعنی آن وجود به این اعتبار) مع كونه أمرا شخصيا متشخصا بذاته و مشخصا لما يوجد به من ذوات الماهيات الكلية (ماهیات کلیه هم تشخصشان به واسطه وجود است، این وجود مع کونه امراً شخصیاً جائز است که بگوییم مختلف الحقائق است) مما يجوز القول بأنه مختلف الحقائق بحسب الماهيات المتحدة به (متحد اند بالوجود) كل منها بمرتبة من مراتبه (از مراتب وجود) و درجة من درجاته

سوى الموجودُ الأول الذي لا يشوبه ماهية أصلا (وجود اول حد و ماهیت ندارد.) لأنه صريح الوجود الذي لا أتم منه و صرف الوجود المتأكد الشديد الذي لا يتناهى قوته و شدته (این اقتباس است از کلام میرداماد که ایشان وجود را متناهی و غیر متناهی و فوق غیر متناهی قرار دادند. بعد غیر متناهی شِدی و عِدی و مُدی، این ها را دیگر در منظومه مرحوم حاجی هم اشاره فرمودند همه اش از کلام میرداماد رض است. چون غیر متناهی شِدی و عِدی و مُدی عبارت است از وجود منبسط. فوق او که حق تبارک و تعالی فوق ما لا یتناهی است. پس وجود منبسط غیر متناهی است، چرا؟ چون لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی. کلمات وجودیه همه محاط حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه اند، لذا حدی ندارند از این حدود. از این جهت احکام وجوب بر او غالب است نسبت به احکام ماهیت. اما نسبت به حق تبارک و تعالی باز محدودیت دارند، لذا او می شود فوق ما لا یتناهی، یعنی حق تبارک و تعالی فوق ما لا یتناهی است. لذا نسبت به حق فقر ذاتی شان هست. چون در عین حالی که غیر متناهی است، ولی غیر متناهی است به حسب ظلیت، ذاتاً از خودشان چیزی ندارند.) بل هو فوق ما لا يتناهى (اما چه فوقیت؟ فوقیت محدوده؟ نه، باز فوقیتش بما لا یتناهی است.) فلا يحده حد و لا يضبطه رسم (پس وجود را نه حدی می تواند محدود کند. در روایات داریم که و لا لصفته حد محدود، صفات همان حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه است، که تعین است، صفات تعین ذات است، اسم تعین ذات است. چون ذات را با وصفی از اوصاف در نظر بگیریم، اسمی از اسماء. این تعینات تنزل از مقام ذات دارند، ما در روایات داریم و لا لصفته حد محدود، این جا دیگر معنا واضح می شود. سریان بر فرض سریان فعلی هم باشد، باز آن فعلش هم حد محدودی ندارد. رسم هم قهراً ندارد. فکیف به خود حق تبارک و تعالی) وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً «1» وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ «2». س: … ج: ایشان مشربی که دارند به سریان فعلی بیشتر نزدیک است. چون اصل ذات است، لذا این فعل هم بگویند … آنها هم که می گویند سریان ذات، نمی گویند کنه ذات تجافی کرده از مقام ذات و سریان پیدا کرده است.