نتایج در این جا نشان داده می شوند.
نتیجه ای مرتبط با جستجوی شما یافت نشد.
سخن در این بود که فرمودند مقولات به همان سبک مشهور 10 تاست، یکی جوهر و 9 تا مقوله عرضی. بعد وارد تعریف این مقولات شدند. جوهر و عرض به طور کلی تعریف شدند. نهایت در تعریف یکایک این ها یک خصوصیاتی لازم است که این ها را مستقلاً بیان فرمودند. فرمودند جوهر به 5...
آیت الله حسینی آملی (حفظه الله)
سخن در این بود که فرمودند مقولات به همان سبک مشهور 10 تاست، یکی جوهر و 9 تا مقوله عرضی. بعد وارد تعریف این مقولات شدند. جوهر و عرض به طور کلی تعریف شدند. نهایت در تعریف یکایک این ها یک خصوصیاتی لازم است که این ها را مستقلاً بیان فرمودند.
فرمودند جوهر به 5 نوع تقسیم می شود. جوهر حالّ که همان صورت نوعیه است، جوهر محلّ که ماده است، سوم مرکب از حال و محل که جسم است، چهارم مفارق از حال و محل ذاتاً و فعلاً که عقل است، ذاتاً نه فعلاً نفس است.
این ها شد 5 تا.
یک کلمه تکرار شد، جوهر حالّ و جوهر محلّ. این حالّ یعنی چی؟ و اساساً حلول یعنی چی.
می فرماید حلول 3 گونه تعریف شده بلکه بیشتر از او که هیچ یک از این تعاریف ثلاثه مورد قبول مرحوم صدرا نیست.
تعریف اول گفته اند: حال و حلول یعنی اختصاصی که ناعت است، یعنی وصف کننده است و وصف سازنده است. یعنی در حقیقت منشأ می شود برای حمل و منشأ است برای وصف. مثلاً بیاض حال در جسم است، نتیجه این حلول این است که گفته بشود الجسم ابیض. یعنی این بیاض که حلول کرده است به واسطه این اختصاص وصفی که پیدا کرده است، حمل شده است این بیاض بر جسم. لذا ابیض را حمل می کنیم و می گوییم الجسم ابیضٌ. کما این که بیاض وصف هم برای جسم قرار گرفته است. می گوییم الجسم الذی له البیاض.
اختصاص قهراً 2 قسم است. چون تعریف فرمودند بالاختصاص الناعت. گاهی از اوقات اختصاص هست اما ناعت نیست. که حکایت از وصف نمی کند. مثلاً این که گفته می شود اختصاص زید به ملکش، زید مالک این بیت است. اختصاصی که این جا وجود دارد اختصاص نعتی نیست که ملک وصف باشد برای زید، بلکه این حکایت از مالکیت زید می کند. مثل زیدٌ ابیضٌ نیست.
پس اختصاص ناعت در مقابل اختصاص غیر ناعت است. اختصاص ناعت عبارت است از همان حلول. اختصاص غیر ناعت حلول نیست. چون ملک حالّ در زید نیست، به خلاف بیاض که حالّ در جسم است.
پس هر اختصاصی را نمی گویند حلول. اختصاصی که وصف درست کن است و به واسطه آن وصف درست می شود و قضیه درست می شود و حمل می کنیم و می گوییم زید ابیضٌ. این یک تعریف.
تعریف دومی که کرده اند این است که: الحلول هو التابعیه فی الاشاره. حلول عبارت است از این که تابع در اشاره باشد، یعنی اشاره الی محلّ قهراً مستلزم اشاره الی الحال هست. مثلاً فرض کنید اگر شما اشاره به فیروزه یا یاقوتی می کنید، یا عقیقی می کنید، اشاره کرده اید به این جسم اولاً و بالذات، به جهت بالاصاله در حقیقت. بالعرض اشاره شده است به اوصاف او. اشاره به یاقوت، اشاره به اوصاف یاقوت هم در حقیقت هست. اشاره به فیروزه اشاره به اوصاف و اعراض فیروزه هم هست. اما به نحو تابعیت. یعنی اولاً اشاره است به خود آن جسم، به تبع او اشاره است به آنچه که حال در این جسم است. که عبارت باشد از اعراض.
پس در نتیجه حلول عبارت است از چیزی که تابع در مقام اشاره باشد. که تابع در مقام اشاره، حالّ است و متبوع محل. اشاره بر چیزی که می کنید قهراً به خواص و اعراض و لوازم وجودیه او اشاره شده است، اما آن اشارةٌ تبعیةٌ در مقابل اشاره بالاصاله.
این تعریف دوم
تعریف سومی که کرده اند گفته اند حلول عبارت است از لزوم در حرکت. خب اگر جوهری که محل است از مکانی حرکت بکند به مکان دیگر، آنچه که از اعراض و اوصاف دارد بالتبع این حرکت را دارند. پس قهراً آنچه که تبع در حرکت است و ملازم با حرکت است و جدای از شیء دیگر که ماده و محل است نمی شود در حرکت، به آن تابع و ملازم در این حرکت حالّ گفته می شود. حلول عبارت است از چیزی که لازم باشد در حرکت. اگر جوهری دارای حرکت باشد از مکانی به مکان دیگر، قهراً صفات او هم متحرک خواهد بود تبعاً.
این 3 تعریف.
البته واضح است که همانطور که مستحضرید همه این ها تعاریف است به چیزی است که لازمه حلول است، که لازمه حلول این است که آن حال تابع محل باشد در این که وصفی برای او ایجاد می کند، یا تابع او باشد در اشاره یا تابع او باشد در حرکت.
ولی مرحوم صدرا می فرمایند این تعاریف ثلاثه هر 3 باطل است.
اما تعریف اول هم جامع افراد نیست و هم مانع اغیار نیست. زیرا این که گفته اید حلول عبارت است از اختصاص ناعت، یعنی اختصاصی که موجب می شود این حالّ حمل بشود بر آن محلّ، معنای وصفیت و ناعیتیت این است. گفته می شود الجسم ابیضٌ. اگر مراد حمل مواطاة باشد تعریف شما جامع افراد نخواهد بود، زیرا تمام اعراض از دائره این تعریف خارج است. واضح است که بین زید و ابیضٌ حمل مواطاتی بلکه حمل اشتقاقی است. حمل به معنای هو هو نیست، بلکه حمل ذو هو هست. یعنی الجسم ذو بیاضٍ، نه این که الجسم هو البیاض و البیاض هو الجسم. این چنین نیست. پس اگر مراد حمل مواطات باشد تعریف جامع افراد نخواهد بود.
واضح است که در مثل زید ابیضٌ، زیدٌ بیاضٌ که گفته نمی شود، گفته می شود: زیدٌ ابیضٌ، بنا بر مسلک مشهور مشتق مرکب است از ذات و مبدأ اشتقاق. یعنی ذاتٌ له البیاض. اعراض واضح است که مأخوذ اند بشرط لا.
آنچه که حمل می شود عرضی است نه عرض. عرض حمل نمی شود.
و اگر مراد از این حمل حمل اشتقاقی باشد که همان حمل ذو هوست، تعریف مانع اغیار نخواهد بود. چرا که در همان قسم اول که توضیح دادیم اختصاص ناعت را در مقابل اختصاص غیر ناعت که اختصاص هست اما حلول نیست. مثل این که گفتیم زیدٌ متمکنٌ، مکان حلول در زید نکرده است، مثل بیاض نیست که حلول در جسم کرده باشد، یا مثلاً گفته می شود الفلک متحیزٌ، یا الارض مشجرة، شجر حلول نکرده است به این معنا در جسم، چون شجر خودش هم جسمی است از اجسام. ولی این ها همه مشمول تعریف می شوند، چون حمل اشتقاقی درشان درست است.
بگوییم زیدٌ متمکنٌ، یعنی ذو مکانٍ درست است. الفلک متحیز یعنی ذو حیز، الارض مشجرة، یعنی ذات شجر، بنابرین حمل اشتقاقی در همه این ها هست، حال این که هیچ یک از این ها را طبق تعریف اول داخل در حلول ندانستید و این ها را در مقابل اختصاص ناعت قرار دادید.
پس این تعریف علی فرضٍ جامع افراد نیست، و علی تقدیرٍ آخَر مانع اغیار نیست. پس این تعریف صحیح نیست.
می آییم تعریف دوم که تابعیت در اشاره معنا کرده بودند. این هم جامع افراد نیست. برای خاطر این که کثیراً ما اشاره به جسمی از اجسام می کنیم اما به حالّ در آن جسم اصلاً نظر نداریم و بالتبع هم منظور نیست. مثلاً اگر شما اشاره کردید به یک سطح، قهراً خط و نقطه هم در یک سطح منطوی است بالتبع، چون این احاطه دارد بر آن ها. خط در درون سطح است. کما این که از امتداد نقطه خط درست می شود. گرچه منشأ همه این ها نقطه است.
بنابرین نقطه و خط که حال در سطح اند با این که این چنین اند مع ذلک وقتی اشاره به سطح می کنیم، اشاره الی الخط و النقطه نیست.
پس تابعیت در اشاره هم اگر تعریف حلول باشد این تعریف جامع افراد نیست. چون در این ها حلول هست، اما تابعیت در اشاره نیست. چون کثیراً ما انسان اصلاً غافل است. وقتی اشاره به سطح می کند اصلاً نظر به خط و نقطه ندارد.
اما تعریف سوم که حلول عبارت است از این که حالّ لازم باشد در حرکت با محلّ و منفک از محل نشود. خب در جالس سفینه، که حرکت سفینه منفک از جالس سفینه نیست. جالس سفینه هم به هر حال متحرک است به حرکت او. چون حرکت به معنای انتقال از مکانی به مکان دیگر همانطور که برای سفینه حاصل است برای جالس سفینه هم حاصل است. حالا کلامی که بعضی از بزرگان فرموده اند در جای خودش فرمودم که نقض و ایراد نیست.
وقتی انتقال از اینجاست به تهران، هواپیما پرواز می کند، ولی آن کسی که درون هواپیما هست بالتبع پرواز دارد. این ملازمه هست، اما آیا این جا بحث و سخن از حالّ و محلّ است؟ ابداً سخن از حلول نیست. چون هر 2 جسم اند، بحث عرض نیست.
بنابرین این تعاریف همه مبتلا به نقض و اشکال و ایراد هستند.
و قد عرف الحلول بالاختصاص الناعت و التابعية في الإشارة و اللزوم في الحركة و غير ذلك و الكل فاسد
خب اگر این ها خراب اند، شما خودتان یک تعریف درستی بفرمایید. می فرمایند تعریف عرشی برای حلول این است که كون الشيء بحيث يكون وجودُه في نفسه وجودُه لغيره، حلول این است که وجود آن شیء فی نفسه، وجودِ آن لغیره باشد.
واضح است که صورت جوهریه که حال در ماده و هیولا هست، این چنین است. چون صورت بدون ماده نیست. وجود لنفسه صورت همان وجود لنفسه ماده است. در جمیع اعراض هم همین طور است. وجود لنفسه آنها وجود للموضوع هست، جدای از موضوع نیستند.
دیگر کاری به این نداریم که ایجاد نعتی بکند یا نکند، اشاره اش بالتبع باشد یا بالتبع نباشد یا اصلاً اشاره ای بهش نشود، از این اجنبی است، یا مسئله لزوم در حرکت باشد یا نباشد. کاری به این نداریم.
میزان این است که به طور کل وجود آن حالّ لنفسه، وجود لنفسه او وجود لغیره باشد.
البته ماهیت مستقله دارد. وجود فی نفسه اش وجود فی غیره نیست. معنای حرفی نیست یک استقلالیتی دارد. اما وجود او لنفسه، که مرحله پس از وجود فی نفسه است. (چون هر چه که ماهیت مستقله دارد وجود فی نفسه دارد. پس وجود فی نفسه دارد، اما وجود خارجی او، وجود لنفسه او، وجود لغیره است که للموضوع باشد.) بنابرین حالّ صدق می کند اعم از این که عنوان ناعتیت باشد یا نباشد، اشاره تبعیه باشد یا نباشد، لزوم در حرکت باشد یا نباشد. لذا هیچ یک از آن نقوض مذکوره بر این تعریف وارد نیست.
و التعريف العرشي له كون الشيء بحيث يكون وجودُه في نفسه وجودُه لغيره
خب تفریع بر این تعریف عرشی این است که می فرمایند: فالموضوع من جملة المشخِّصات چرا؟ چون موضوع نسبت به حالّ در حقیقت در قوام وجود این عرض دخالت دارد. اگر دخیل شد، آنچه که در قوام وجودی شیء دخیل باشد، قهراً در تشخص او هم دخیل است، زیرا در حقیقت تشخص به همان وجود است.
پس اگر موضوع مقوِّم این حال و وجود عرضی است قهراً مشخِّص او هم خواهد بود. پس در تمام اعراض ما به التشخص آنها که وجود است عبارت است از همان وجود موضوع.
اذا عرفت ما ذکرناه که حالّ عبارت است از این که وجود فی نفسه او وجود لغیره باشد، بنابرین چون تقوِّم وجودی او به موضوع است، و در حقیقت وجود مشخِّص است و تشخص بالوجود است، پس موضوع می شود از جمله مشخصِّات. پس یکی از مشخصِّات موضوع است البته به اعتبار وجودش. لذا مشخِّص در حقیقت همان وجود است و چون موضوع دخالت در تقوم وجودی این حال و عرض، قهراً می شود مشخِّص او.
فالموضوع من جملة المشخِّصات
(دقت داشته باشید چی عرض می کنیم. نکات و خصوصیاتی است که واضح بشود بهتر است هر چند کندتر پیش برویم.)
حالّ و محلّ بیان شد. به تبع تعریفی که برای حالّ بیان شد، قهراً تعریف عرشی محلّ هم روشن می شود. یعنی کون الشیء بحیث یکون وجود لنفسه وجوداً لغیره. عکس این می شود که این می شود تعریف محلّ.
خب جسمی که مرکب از حالّ و محل بود، (چون فرمودند و الجوهر ینقسم الی حالّ و محلّ و مرکبٍ، یعنی مرکب از حال و محل که همان جسم است.)
حالا جسم چیست؟ جوهر له أبعاد متصلة، مراد از این ابعاد، 2 احتمال هست که همان مشهور را عرض می کنیم. مراد از این ابعاد همان طول و عرض و عمق است. جسم جوهری است که برای او این ابعاد است. حالا آیا باید بالفعل این ابعاد باشد؟ این منظور نیست، چرا که اگر قرار باشد بالفعل این ابعاد باشند، بسیاری از اجسام از دائره این تعریف خارج می شوند. مثلاً فرض کنید اجسام کروی، الآن بالفعل که دارای طول و عرض و عمق نیست. عمق و طول برایش دیده می شود، ولی عرض چطور می خواهید فرض بکنید؟
له یعنی صلاحیت دارد. فعلیت میزان نیست. استعداد و صلاحیت مراد است. یعنی بالقوه شأنیت این معنا را داشته باشد کفایت می کند که بگوییم له ابعاد ثلاثه.
جسم جوهری است که صلاحیت دارد که ابعاد ثلاثة درش باشد. و الا اگر فعلیت مراد باشد، جسم کروی باید از دائره اجسام باید خارج باشد.
متصلة اتصال حسی است. البته این جا اشکالی کرده اند و عمدةً این کلام از فرمایش ابن سینا گرفته شده است که ایشان در تعریف جسم می گوید: جسم ذاتاً متصل است. ولیکن قابلیت انفصال را دارد.
تحقیق در مقام این است که بگوییم جسم ذاتاً لا اقتضاء است نسبت به اتصال و لا اتصال. چون اگر ذاتاً اتصال را داشته باشد، به هیچ وجه قابل انفصال نباید باشد. حالا این ها بر اساس همان طبیعیات قدیم است.
خطاء این ها روشن است. در بین متأخرین تعریف می کنند که هر جسمی متشکل می شود از الکترون های متعدد که این ها یک مرکزی دارند که آن مرکز همه این ها را حول خودش جمع کرده است. این تعابیر را می گویند. پس اتصال و اجزاء صغار سلبه ای که قدماء می گفتند الآن در فیزیک جدید به عنوان افسانه شمرده می شود.
ولی خرده بر این ها نباید گرفت، چون این ها بر اساس اصول موضوعه، کلمات آنها را پذیرفته اند در مقام این نبوده اند که بگویند این حرف درست است یا نه. کما این که اگر بعضی از قواعد طبی را مطرح می کنند به عنوان مزاج، الآن چیزی به عنوان مزاج را قبول ندارند، ولی اگر قبول می کردند این به عنوان اصل موضوعی بود و کاری به صحت و سقم مطلب ندارند. چون در مقام این نیستند.
حالا اتصال هم اگر گفته می شود یعنی اتصال حسی. جسم مرکب است از هیولا و صورت. جسم مرکب است از هیولا که در مقابل کسانی که قائل اند به این که جسم مرکب است از اجزاء صغاری که اسم آنها را جزء لا یتجزاء یا جوهر فرد می نامند.
حالا این قول که ما جزء لا یتجزاء داشته باشیم یا به تعبیر دیگر جوهر فرد داشته باشیم این هم از اغلاط است که چندین وجه برای بطلانش ذکر می شود که اشاره می کنیم.
و الجسم جوهر له أبعاد متصلة و هو مركب من الهيولى و الصورة
وجوهی را حکماء طبیعی بیان کرده اند، منظورشان این است که در طبیعیات بیان شده است. یکی این است که هر جزئی را ولو در نهایت صِغَر اگر باشد، ولو قابل تقسیم فکی در خارج نباشد، ولی ذهناً ما می توانیم بگوییم او دارای یمین و یسار است. می شود دیگر. هر قدر جزء صغیری فرض بکنید می شود بگوییم دارای یمین و یسار است. خب به همین اعتبار تقسیم شده است به 2 قسم. قسم یمین و یسار.
وجه دومی که گفته اند این است که هر قدر جزء را صغیر فرض بکنید، آیا می شود شیء ای و لو در نهایت صغر که به عنوان ذره (یا الآن به عنوان اتم) فرض می شود، در نهایت صغر، آیا جهات ست را می توانید از او سلب بکنید؟ نمی توانید. پس قهراً به عنوان جهات ست قابل تقسیم هم هست ذهناً ولو خارجاً نتوانیم با اجزاء خارجی تقسیم فکی خارجی داشته باشیم.
یا آمده اند دلیل سوم برای این جهت که جزء لا یتجزاء نداریم. می گوید اگر یک جزء صغیری در نهایت صغر، روی یک سطح صافی قرار بگیرد، آیا کل این جزء مماس با این سطح است یا طرفی از اطراف او؟ طرفی از اطراف او. پس قهراً آن اطراف دیگری که مماس با این سطح نیستند، این جزء قابل تقسیم است به این طرفی که مماس با این سطح است و طرفی یا اطرافی که غیر مماس اند.
پس معلوم شد جزئی که قابل تقسیم نباشد نداریم. میزان تقسیم فعلی نیست، یعنی قابلیت تقسیم ولو وهماً.
یا مثلاً فرض کنید اگر جزئی با جزء دیگری تماس بگیرید، گفته اند آیا کل این جزء با کل آن جسم تماس می گیرید، یا این که نه، یک جزئی از این با اون تماس می گیرد، به هر شکلی از اشکال شما جزء صغیر را در نظر بگیرید، مثلاً به شکل کروی در نظر بگیرید، قهراً آن قسمی که مماس با جسم دیگر می شود، جزئی از اجزاء اوست نه کل او. پس قهراً قابل تقسیم شد به آن قسمی که مماس با آن جسم آخَر شد، و اطرافی که مماس با آن جسم دیگر نیست.
این ها وجوهی است که در حقیقت حکماء طبیعی بیان فرمودند که مرحوم صدرا اشاره به آن نکردند.
از مهندسین هم یک دلیلی دارند به عنوان دلیل تفکک رحا. اگر یک سنگ آسیابی را در نظر بگیرید، مرکز آن سنگ آسیاب که محور سنگ آسیاب است، مشخص است و در وسط قرار دارد. اطراف آن محور را دوائر مختلفه از سنگ آسیاب تشکیل می دهد، می توانید همین طور دائره دائره فرض کنید، هر یک سانت یک سانت را در نظر بگیرید تا منتها الیه سنگ آسیاب، هر یک سانت یک دائره، حالا به حسب فرض ما هست، سانت دوم، دائره ای وسیع تر از دائره اول، تا می رسد به آن منتهی الیه سنگ که دائره کبیر نامیده می شود (البته کبیر و صغیر اینجا نسبی است.) خب اجزائی که حول آن محور دور می زنند در آن دائره صغیره، چون فرض این است که جزء لا یتجزاء نداریم. این اجزائی که در دائره صغیره هست، با اجزائی که در دائره کبیره هستند، از نظر طی مسافت یکسان طی مسافت می کنند یا فرق دارد؟ واضح است که فرق دارد. چون آن اجزائی که در دائره کبیره قرار دارند باید مسافت بیشتری را بپیمایند تا یک دور دور آن محور دور بزنند، ولی آن اجزائی که ملاصق با آن محور هستند، نیاز نیست این مقدار طی مسافت بکنند. اون ممکن است با 20 سانت دور زدن، آن جزء ملاصق یک دور کامل دور آن محور دور زده، ولی آن یکی که در منتها الیه قرار دارد حداقل باید چند متر طی کند که یک دور کامل دور آن محور دور زده باشد.
حالا، در این جا اگر تفکیک بین اجزاء به همین نحو ممکن شد، شما هر جور صغیر هم در نظر بگیرید، باز این حکم تفاوت بینهما وجود دارد. از حکم به تفاوت بینهما نتیجه می گیریم که بنابرین جزئی باشد که قابل تجزیه نباشد، ما نداریم. چون صغیر ترین را در نظر بگیریم یک جزء را می گوییم در دائره صغیره است و یک جزء در دائره کبیره. و هکذا.
پس این که جزء لا یتجزاء داشته باشیم، لا یعقل و غیر معقول است.
لذا می فرمایند: فالجسم یتقوم ذاته بالاتصال. این فرمایش مورد اشکال است. کما این که در کلام ابن سینا هم هست، در حکمت عالیه ابن سینا به فارسی هم آنجا دارند که جسم ذاتاً پیوسته بودی که اگر پیوسته بودی از هم گسسته بودی. محتوای عبارتشان است که یک مقدار دخل و تصرف کردیم. می گویند: جسم ذاتاً پیوسته است، و الا متفرق می شود. خب آن موقع جاذبه کشف نشده بود که این عدم تفرق به خاطر اتصال ذاتی جسم نیست. این اولاً، ثانیاً اگر جسم ذاتاً اتصال داشته باشد، نباید هرگز انفکاک پیدا بکند. چون ذاتی شیء از شیء جدا نمی شود.
و حال این که می بینیم جسم قابل انفصال هم هست. پس جسم نسبت به انفصال و لا انفصال لا اقتضاء است.
لاستحالة الجزء (یک لا یتجزاء باید اینجا باشد. یعنی لإستحالة الجوهر الفرد.) بدلائل الطبيعيين و المهندسين فالجسم يتقوم ذاته بالاتصال (نه، قوام جسم به اتصال نیست.)
حالا مرحوم صدرا چون متوجه این مطلب هم هستند که اگر بنا باشد که ذاتی به این باشد که لا ینفک از او باشد، بنابرین اگر تمام ذات او به اتصال باشد، باید هرگز جسمی که منفصل بشود، جسم نباشد، چون ذاتی اش ازش منفک شده است. لذا معنا می کنند که: و ليس تمامها به لقبوله الانفصال فالاتصال صورة ذاته آن بالا هم معنا کردم که جوهرٌ له ابعاد متصلة، بیان کردم که ابعاد متصلة حساً که از بیانات مرحوم استادمان رض بود که از همین بیان اخیر گرفته اند. که این که صورت ذاتش گاهی به انفصال است. گاهی از اوقات به اتصال و گاهی اوقات به انفصال.
و ما يقبلها هيولاه و آنچه که قبول می کند این صورت ذاتیه اتصالیه را هیولای آن جسم است.
فذاته ينتظم بأمرين قوة و فعل (ذات جسم منتظم می شود به 2 امر، آن 2 امر بیان اند از قوه و فعل.) و هما متلازمان في الوجود (چرا؟ مراد از تصور تعقل است. نمی شود تعقل کرد انفکاک هر یک از دیگری را. تصور می شود کرد لذا ماده را جدا تصور می کنیم و صورت را جدا. لعدم تصور، یعنی معقول نیست.) لعدم تصور انفكاك إحداهما عن الأخرى (وجوداً نه تصوراً. پس تصور این جا به معنای تعقلاً است. عدم انفکاک هم به حسب وجود خارجی است ولی به حسب ذهن این ها را جدا تصور می کنیم و بحث هایشان را هم جدا می کنیم.) (البته این که این ها ملازم یکدیگرند و از یکدیگر جدا نمی شوند، نه مثل ملازمه متضایفان باشد. خب متضایفان هم از یک دیگر جدا نمی شوند. برای خاطر این که شما ابوت را بدون بنوت نمی توانید فرض بکنید، فرض احدهما فرض دیگری است. لذا به یکی گفتند شما تفاوت سنی تان با باباتان چقدره؟ گفته بود هیچ تفاوت سنی نداریم و هم سنیم! تعجب کردند. حرف درستی است، گفت به خاطر این که از وقتی که او بابا شد ما فرزندیم. از نظر ابوت و بنوت این ها از هم جدا نیستند. از موقعی که او اب شد ما هم ابن شدیم، پس عمر ما به عنوان ابوت و بنوت یکسان است و مساوی. این عدم الانفکاک مثل عدم انفکاک متضایفان نیست. چرا؟ برای خاطر این که ما در باب ماده و صورت می توانیم تصور بکنیم ماده را بدون صورت و بالعکس، ولی می توانیم احد المضایفین را تصور بکنیم بدون دیگری؟ تصور اب ملازم است با تصور ابن و بالعکس. می خواهیم بگوییم وجوداً تفکک ندارند ولی تصوراً قابل انفکاک هستند.) و ليستا كالمتضايفين
الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية (مقدمه عربى)، ج1، ص: 22
(در باب متضایفان تلازم هست از نظر مفهوم، ولیکن تلازم وجودی ندارند، می بینید اب در خارج است ولی ابنش می رود، یا بر عکس. ولکن در ماده و صورت هر 2 محتاج به دیگری هستند، یکی در تحصل و دیگری در تقوم. ابهام ماده به واسطه صورت برطرف می شود. کما این که قوام صورت به واسطه ماده است. ولی قوامش نه به آن نحوی که عرض احتیاج دارد به موضوع. چون عرض هم احتیاج دارد به موضوع، به موضوعی که مستغنی از حال است. ولی در این جا قبل عرض کردیم که جوهر صوری احتیاج به ماده دارد، ولی ماده ای که غیر مستغنی است از حال.
تفاوتش این بود که موضوع مستغنی بود از عرض. اما ماده مستغنی نیست از صورت. این تفاوت وجه الامتیاز بین موضوع و محل بود. هر موضوعی محل هست ولی هر محلی موضوع نیست.)
و لكل منهما حاجة إلى الأخرى
أما الهيولى ففي الوجود لكونها بالقوة (قهراً باید یک منشأ فعلیتی برای او باشد.) و أما الصورة ففي البقاء (یعنی در بقاء نوعی، صورت احتیاج دارد به ماده. که این صور علی سبیل لَبس فوق لَبس وارد می شوند بر آن ماده) و تعاقب الأشخاص (این تفسیر همان بقاء است، تعاقب اشخاص صور، چون ماده قبول می کند حدوث و زوال را، به این که اتصال عارض بشود یا انفصال عارض بشود.) لقبولها الحدوث و الزوال بطريان الاتصال و الانفصال و لو بالإمكان الوقوعي (و لو این که این عروض بالامکان الوقوعی باشد. این قید امکان وقوعی را برای این آورده اند که افلاک امکان ذاتی دارند برای اتصال و انفصال، ولی امکان وقوعی ندارند. این برای خارج کردن افلاک است که امکان ذاتی دارند برای عروض اتصال و انفصال، ولی امکان وقوعی ندارد چون مستلزم خرق و التیام است در افلاک که در طبیعیات این را محال دانسته اند.)
(بنابرین احتیاج هیولا به صورت معلوم شد، که چون در قوه وجود است، و صورت هم در بقاء؛ پس یک مقیم ثالثی باید فوق این 2 باشد که هر 2 را باید حفظ کند و نگه دارد. این نکته ای است که باز در کتب قبل بیان نشده است. و آن عبارت است از یک امر مجرد از ماده که حافظ این ماده است که تعبیر می شود در شریعت به مَلک و ملائکه.) فهاهنا مقيم ثالث (که عقل مجرد است) يقيم كلا منهما بالأخرى (که هر یک از این ها را به دیگری او به پا می دارد، ولی به وجهی که دور نباشد.) بوجه غير دائر. (صورت در بقاء نوعی محتاج به ماده است. زیرا صورت در حقیقت نوعی است که منتشرة الافراد است، و حافظ نوع همان ماده است، که این ها علی سبیل تعاقب وارد می شوند بر همان ماده. احتیاج ماده هم عرض کردیم به صورت، به جهت این است که ماده امری است بالقوة. اما این که کل ما بالقوة یحتاج فی الوجود الی ما بالفعل که آن صورت است. همه این ها 2 طرف محتاج اند به امر مجردی که عبارت باشد از عقل.)
فالصورة بوحدته العمومية مع شريك مفارق (مفارق از ماده، که عقل است) تقيم الهيولى
این وحدت عمومیه که این جا بیان فرمودند مرادشان همان سعه وجودیه ای است که این جا هست. یعنی توارد صور از باب این است که برداشته بشود صورتی و صورت دیگری جای او باشد، یا این که نه، به واسطه وقوع در دائره حرکت، از قبیل لَبس فوق لَبس است. که تحقیق همین معنای دوم را اختیار می کند که یکی از میان برود و دیگری بیاید نیست. که آن لباس اول در حقیقت محاط لباس دوم قرار می گیرد که فوق او قرار گرفت. چیزی کم نمی شود و از بین نمی رود.
صورت با وحدت عمومیه ای که دارد به ضمیمه شریک مفارقی که از ماده (عقل) دارد، 2 تایی با هم تقیم الهیولی. که هیولا می شود واحد شخصی.
و الهيولى بتشخصها المستمرة بصورة ما تقبل تشخص كل صورة
و هیولا به تشخصی که دارد این استمرار دارد هیولا به صورةٍ مایی، نه به صورة خاصة و الا او را رها نمی کند. لذا تقبل تشخص هر صورتی را. صورت دوم و صورت سوم و الی آخرین صورتی که بر او وارد بشود.
و للجسم صورة أخرى يصير بها نوعا طبيعيا
می فرمایند جسم پس از آنی که صورت مقوِّم ماده شد، جسم صورت دیگری دارد. این بحث را که اشاره کردند لعل اشاره باشد به ارباب انواعی که وسائط فیض هستند که جسم با شریک مفارق که عقل است و مجرد از ماده است، معاً فرمودند مقوِّم جسم است.
این باید اشاره باشد به همان ارباب انواعی که در حکمت متعالیه مطرح است که آنها را به عنوان وسائط فیض از حق تبارک و تعالی به عالَم سِفل و دون قرار داده اند. لذا مادای که جسم جسم طبیعی است فیض از حق تبارک و تعالی به واسطه مجردات، از مجردات محضه که عقول اند به مجردات برزخیه می رسد، و از آن جا می رسد به عالم جسم.
پس در حقیقت جسم بالواسطه متغذی از عقل است. به واسطه نفس.
و گاهی از اوقات جسم تکامل پیدا می کند تا این که به مرحله ای از فعلیت می رسد که خود او در حکم عقول می شود. که گاهی از اوقات عقل می شود از حسنات او، که در اولیاء الله این قدر است که ترقی می کنند که عقل باز می شود از حسنات آن انسان کامل. که او این قدر ترقی کرده است.
س: … ج: حکم عقل می آید. تبدیل نمی شود. یعنی احکام جسم کلاً ازش سلب می شود. نه این که جسم را از دست بدهد. چون چنین است بنابرین حکم او به خاطر قرب تامی که به ساحت قدس ربوبی پیدا می کند، حکم مجردات را دارد. لذا احکام و آثار ماده و مادیات در او هیچ بروز و ظهوری ندارد.
أقمنا البراهين على وجودها و الذب عنها في كتابنا الكبير «1» که اشاره به اسفار است.