جلسه 15 شواهد الربوبیة

در اشراق دوازدهم درباره مقولات و احوال مقولات بیان می کند. اولاً مقولات را بیان می کنند که چیست، آنگاه برخی از احوال که مربوط به مقولات است بیان می شود. تعبیری که در تقسیم مقولات آورده اند با تعابیری که در جاهای دیگر بیان شده است، تفاوت دارد.

در جاهای دیگر این طوری تقسیم می کنند: الوجود اما واجبٌ او ممکن. بعد ممکن را می فرمایند إما جوهر او عرض.

ولی در این جا تعبیر مرحوم صدرا، مقسم را عنوان الموجود بالذات قرار داده است، إما جوهر و إما عرض. به یک معنا موجود بالذات شامل حق تبارک و تعالی می شود، ولی در اینجا موجود بالذات به آن معنا نیست. بلکه به معنای دیگری است که طبق این معنا اطلاق بر واجب تبارک و تعالی نمی شود. چون الموجود به معنای ذاتٌ له الوجود است، یعنی الذی له الوجود. حق تبارک و تعالی ذاتٌ له الوجود نیست که ذاتی باشد که وجود عارض بر او شده باشد و زائد بر او باشد. لذا الموجود به این معنا منحصر است در ممکن و بر واجب تبارک و تعالی اطلاق نمی شود.

گرچه مرحوم حاجی و بعضی از بزرگان در این جا می فرمایند بهتر این بود که به همان سبک مشهور اولاً تقسیم می فرمودند وجود را به واجب و ممکن، بعد می فرمایند الممکن إما جوهر او عرض. ولی الموجود هم همان معنا را می رساند. ولی غرضی دارند که این تعبیر را وارد کرده اند که عرض می کنم، و در حقیقت شاید ایراد مرحوم حاجی رض و من تبعشان وارد نباشد.

چون احوال این موجود را می خواهد بیان بفرماید، جوهر و عرض در عین حالی که به لحاظ ماهیت، لیست ذاتیه دارند ولی جنبه حکایت از حق تبارک و تعالی به اعتبار اسماء و صفات حق را دارند، و این ها چون آن جهت حکایت جوهر و عرض مد نظر ایشان است، لذا آن جنبه وجودی آنها و جنبه واقعی آنها، نه جنبه موهوم آنها، جنبه واقعی آن ها مراد است، به این جهت است که تعبیر می فرمایند الموجود نه الممکن. چون ما به جهت واقعی این اشیاء نظر داریم، جهت واقعی اشیاء حکایت از حق تعالی است، و جهت آیتیت موجودات است نسبت به حق تبارک و تعالی که توضیح می دهند خودشان. به این اعتبار است که فرمودند الموجود، و نفرمودند الممکن إما جوهر او عرض.

در عنوان بالذات احتراز است از موجود بالعرض، مثل بیاض مشهوری که همان ابیض، بیاض مشهوری است. به معنای الجسم الذی له البیاض. واضح است که این موجود حقیقی نیست که ترکیب او منتهی به وحدت بشود، لذا اگر گفته می شود العاجُ ابیضٌ، مرکب از عاج و ابیض، یک ترکیبی است که حالا یا اتحادی است بنا بر تحقیق یا انضمامی است علی رأیٍ، ولیکن یک وجود نیستند، 2 وجودند که نهایت متحدند خارجاً، اثنینیت در میان است. عاج جوهر است و موجود حقیقی، بیاض عرض است.

لذا الموجود بالذات در مقابل موجود بالعرض است.

در تعریف جوهر می فرمایند عبارت است از ماهیتی که حق وجود خارجی او این که لا فی موضوع باشد. واضح است که مقسم هر یک از جوهر و عرض شیئیت ماهیت است. لذا الماهیة اما جوهر او عرض. گرچه بنا بر تحقیق نحوه وجود شیء به اعتبار مراتب یا وجود جوهری است یا وجود عرضی. و الا ماهیت من حیث هی لا جوهرٌ و لا عرض. حق تبارک و تعالی هم لا جوهر و لا عرض.

نهایت بین این نفی جوهریت و عرضیت از ماهیت با نفی جوهریت و عرضیت از حق تبارک و تعالی، بونٌ بعید. این جا می گوییم نه جوهر است نه عرض لفرط بطلانها، یعنی ماهیت لفرط بطلان لا جوهر و لا عرض. در حق تبارک و تعالی گفته می شود جوهر و عرض نیست، چون جوهر و عرض حکایت از وجود محدود دارد و حق تبارک و تعالی حدی برای او نیست. بنابرین حدود امکانی مثل جوهریت و عرضیت و امثالهما از حق تبارک و تعالی سلب می شود و او منزه است از این ها.

می فرمایند: وجودی است که دارای ماهیتی است که حق وجود آن ماهیت به حساب وجود خارجی، أن لا یکون فی موضوع. حالا در این جا خواهیم گفت که فرق است بین موضوع و محل. ممکن است جوهری باشد که محل داشته باشد ولی جوهر در وجود خارجی موضوع ندارد.

یا عرض است که آن ماهیتی است که در مقابل او، حق وجودش این است که أن یکون فی موضوع. آن لا یکون فی موضوع، این یکون فی موضوع.

الإشراق الثاني عشر في الإشارة إلى المقولات و أحوالها

الموجود بالذات إما جوهر و هو ذو ماهيةٍ حقُّ وجودِها الخارجي أن لا يكون في موضوع و إما عرض و هو ما يقابله الجوهر.

بنا بر مسلک مشهور می فرمایند، دیگر آن اختلافات را کاری ندارند، چون بنا بر اختصار است و برای بیان یک سری مقاصدی که دارند، این مطالب را بیان می کنند. آن بیانات عرشیه ای که منظور نظرشان است و آن جنبه ای است که اینجا بیان کرده اند و شاید در کتب دیگر یا گفته نشده است یا کمتر شنیده شده است.

س: … ج: اگر ترتیب موجودات را بخواهیم بیان کنیم، جوهر مقدم است بر وجود ذهنی، چون او از نظر رتبه وجودی در مرتبه ضعف قرار دارد بلکه در نهایت ضعف قرار دارد. چون ذهن مرتبه ضعیف تر است از وجود خارجی، لذا به این اعتبار وجود ذهنی از عرض هم ضعفش بیشتر است. چون با قطع نظر از ذهن وجودی نیست. بنا بر مسلک ایشان در مورد ادراک کلیات که بنا بر مظهریت است که بسیار واضح است ضعف وجودی. باز بنا بر مسلک ایشان در مورد جزئیات که نفس خلاق اوست، واضح است که آنچه که فقط در افق نفس تحقق پیدا می کند کجا و آنچه که در خارج از نفس هست کجا. چون آنچه که در خارج از نفس انسان تحقق دارد یک نوع استقلالی دارد. و این طور جنبه وجود رابطی در او بروز و ظهور ندارد.

به این ترتیب است که ایشان اول جوهر و عرض را بیان کرده اند و بعد بحث وجود ذهنی می آید.

و المقولات هي الأجناس العالية للموجودات (که عشره اند بنا بر مسلک مشهور) و هي عشرة الجوهر و الكم و الكيف و الأين و الوضع و متى و أن يفعل و أن ينفعل و الملك و الإضافة.

اینا را ایکال به وضوع فرموده است که اقسام خمسه جوهر را اینجا بیان نفرموده است به تصریح. می فرمایند جوهر که کلیات آن که همان انواع خمسه جوهریه باشند، اولین حکمشان این است که جوهر، مفهوم جوهر در ماهیتشان اخذ شده است، ماهیت به معنای ما یقال فی جواب ما هو مد نظر است. وقتی سوال از جسم می شود، سوال از هیولا می شود، سوال از صورت می شود، سوال از نفس می شود، سوال از عقل می شود، در همه این ها شما مفهوم جوهر را اخذ می کنید، می گویید: جوهرٌ، یعنی در وجود خارجی لا یحتاج الی موضوع. این معنا در همه این خمسه است.

خب از یک طرف می بینیم که یکی از این انواع خمسه جوهریه صورت است، صورت بدون ماده تحقق پیدا نمی کند، تحصل ماده به صورت است، و تقوم صورت به ماده است. بدون ماده نمی شود تحقق پیدا بکند. پس چطور می فرماید که ان لا یکون فی موضوع؟

می فرمایند بین موضوع و محل فرق است. فرقش چیست؟ (جواب: موضوع اعم از محل است، یعنی هر موضوعی محل است، ولی هر محلی موضوع نیست. بینشان نسبت عموم و خصوص مطلق است، کل موضوع محل ولکن لیس کل محل بموضوع.)

چون صورت احتیاجی که به ماده دارد در وجود خارجی خودش احتیاج ندارد به عنوان موضوع که اگر موضوع نباشد صورت نیست، ماده به عنوان موضوع برای صورت نیست، بلکه به عنوان محل است. و هیچ اشکالی ندارد که جوهری محل قرار بگیرد و جوهر دیگری حالّ.

احتیاج از آن طرف هم هست، ماده هم در تحصل محتاج است به صورت. ولی احتیاج او به صورت مثل احتیاج عرض به موضوع نیست که لولا موضوع لا وجود للعرض. موضوع در حقیقت نسبت به محل اخص می شود.

چون محلی که مستغنی از حلول باشد، موضوع است. هر محلی که مستغنی از حلول باشد موضوع است. و محلی که محتاج باشد به حلول در حقیقت هیولاست.

هیولا هم محل است، موضوع عرض هم محل است. ولی موضوع عرض محلی است که مستغنی از حال است، ولی محل جوهر محلی است که محتاج است به حال. هیولا احتیاج دارد به صورت که حال است. ولی موضوع احتیاج به عرض ندارد، جسم احتیاج به بیاض ندارد. این تفاوت حقیقی است.

پس کل موضوعٍ محلٌ ولکن لیس کل محل بموضوع. بر عکس آنچه که این آقا فرمودند. موضوع اخص از محل است.

پس محل مستغنی از حال، موضوع نامیده می شود. محل محتاج به حال، محلّ در مقابل موضوع است. محلی که در مقابل موضوع است، محلی است که محتاج به حال و حلول باشد. مثل هیولا که محلٌّ للصورة.

جسم محلی است برای بیاض که خود جسم هیچ احتیاجی به بیاض ندارد، شاهدش این که می شود جسم باشد ولی بیاض نباشد و سواد باشد. ولی هیولا می شود بدون صورت؟ خیر. پس این هم محل است ولی محلی که محتاجٌ الی الحلول و الحال.

پس محل محتاج الی الحلول می شود محل جوهر و در مقابل موضوع. و محل مستغنی از حال و حلول موضوع نامیده می شود.

فکل موضوع محل و لیس کل محل بموضوع. پس موضوع اخص از محل شد.

این یک حکم. پس یکی از احکام این است که در مفهوم هر یک از این جواهر، مفهوم جوهر را در مقام تعریف به کار می برید، چون همه این ها حق وجودشان این است که أن لا یکون فی موضوع، لذا هیچ کدوم موضوع ندارند، یعنی محل مستغنی از حال هیچ کدام ندارند. اگر بعضی از اقسام مثل هیولا و صورت، که صورت محتاج به محل است، ولی این محلی است که مستغنی از حلول نیست. بلکه یحتاج الی الحلول. کما این که صورت هم یحتاج الی هذا المحل.

حکم دوم اشاره دارد به این که در جوهر؛ شما تارةً در تعریف ضد، موضوع را اخذ می کنید، می گویید: ضدان امران وجودیان لا یجتمعان فی موضوع واحد. اگر این طور گفتید بنابرین جوهر ضد ندارد. چون جوهر وجودی است که حق وجود او در خارج این است که ان لا یکون فی موضوع. و در باب ضد شما می گویید امران وجودیان که لا یجتمعان فی موضوع واحد. اگر در تعریف موضوع اخذ شد، بنابرین جوهر ضد نداشتنش واضح است، چرا که در مقابل اوست. جوهر حق وجود خارجی او این است که لا یکون فی موضوع، و در ضدان شما موضوع را اخذ کرده اید.

یا به تعبیر دیگر می توانید بگویید ضد جوهر در خارج در تحقق، واضح است که محتاج است به موضوع. یا محتاج است به محلّ. اگر تعبیر موضوع آوردید نداشتن جوهر ضد بسیار واضح است، چون جوهر مطلقاً لا یحتاج الی موضوع. و حال این که در متضادان شما موضوع را اخذ کرده اید به همان نحوی که عرض کردم.

اما اگر گفتید الضدان امران وجودیان لا یجتمعان فی محل واحد، تعبیر محل آوردید، این جا چطور ضد ندارد. در این صورت می گوییم اگر محتاج به محل باشد، حال در او از یکی از این 2 صورت خارج نیست، به صورت قیاس سبر و تقسیم.

حال در او یا جوهر است یا عرض. اگر جوهر باشد که خودش شد، اگر عرض باشد، که محل او جوهر باشد، واضح است که در صورتی که عرض باشد، محلش عرض می شود یا جوهر؟ جوهر می شود. پس محلش چیزی نشده است که ضد او باشد.

اگر جوهر شد قهراً نیاز به موضوع نخواهد داشت. پس موضوع در حقیقت محل حلول قرار گرفته است که خود جوهر باشد، مثل حلول صورت در هیولا.

و اعلم أن كليات الجواهر جواهرٌ بمعنى أن مفهوم الجوهر مأخوذ في ماهياتها و أن الجوهر لا ضد له بوجه (به یک وجه که عبارت باشد از اخذ موضوع در تعریف ضد، برای جوهر ضدی نخواهد بود، چون اگر موضوع را اخذ کردید، ضد نقطه مقابل جوهر می شود، و قوام ضد به موضوع داشتن است، حال این که قوام جوهر به این است که لا فی موضوع باشد.)

حکم سوم از احکام جوهر. در مقام اشاره حسیه مقصود در حقیقت جوهر است، عرض به تبع اوست. چرا؟ برای خاطر این که اعراض حکایت از کمال وجود جوهری شیء می کنند که هر قدر شیء، یعنی ماهیت به حسب وجود خارجی اش، کامل تر باشد، اعراض ظاهره او بیشتر است، و هر قدر در مرتبه ضعیف تری از وجود قرار داشته باشد، اعراض او نیز کمتر خواهد بود. پس در اشاره حسیه چیزی که مقصود اصلی ماست و می خواهیم به او اشاره بکنیم حتی در باب اعراض، مقصود اصلی جوهر است.

لذا مثلاً اگر می گویید فلانی عالم است. علم عرض است، ولی نظر داریم به وجود او که جوهر است در حقیقت. یعنی وجودی است که این عرض علم به او قائم است. یا جواد است مثلاً. یا فرض کنید مؤمن است و امثال ذلک از اعراض. همه این ها حکایت از کمال وجودی او دارند. پس او مشارٌ الیه است و مقصود اصلی است در اشاره حسیه و در اشاره عقلیه.

بیانی دارند مرحوم صدرا در همین جهت که ایشان مقصود بالاصاله هستند. که این نکته را عرض کردم که در جاهای دیگر کمتر بیان فرموده اند.

که عالَم را مظاهر اسماء و صفات حق می دانند، لذا جوهر عالَم، حاکی از ذات حق تبارک و تعالی است، ولی نه به نحو صرافت ذاتیه. (این ها را دقت بکنید. جمع بکنید بین کلمات بزرگان و باید کسی آشنا باشد با کلمات آنها.) ذات بما هی ذات لا اسمَ له و لا رسمَ له. وقتی اسم و رسم ندارد، حاکی به طریق اولی نخواهد داشت. این که تعبیر می کنند حکایت از ذات دارد، یا نفس انسان در کلمات اهل معرفت دیده می شود که تعبیر می کنند که مظهر ذات حق تبارک و تعالی است.

نه به معنای این که ذات بما هی مظهر داشته باشد، ذات بما هی هرگز تعیُّنی ندارد که مظهری داشته باشد.

پس این که تعبیر می کنند یعنی بعد از این که ذات متعین شد به تعینات اسمائیه، در این صورت است که تعبیر می کنند که جوهر عالَم مظهر ذات حق تبارک و تعالی است.

اعراض عالَم آیات صفات حق تبارک و تعالی است. و همه نظام وجود از جوهر و عرض، چون در نظام وجود در سلسله ممکنات غیر از جوهر و عرض چیز دیگری نیست، همه این ها عبارات اند و حق تبارک و تعالی معنا.

همانطوری که در عالم الفاظ، الفاظ وسیله و مرآت اند برای معانی و مقصود اصلی معانی است و تلفظ به الفاظ به اعتبار حکایت آنها از معناست، مقصود بالاصاله از نظام وجود و آفرینش حق تبارک و تعالی است.

در بحث غایت در منظومه بود که غایة الکل خود حق تبارک و تعالی است. پس بنابرین این ها همه جنبه حکایت دارند از آن مقصود بالاصاله نظام وجود که حق تبارک و تعالی است به اعتبار اسماء و صفات.

حالا همانطور که ذات حق در جلباب اسماء و صفات ظهور پیدا کرده است، جوهر هم در لباس اعراض ظهور و بروز دارد. لذا همانطور که ذات حق مختفی است، جوهر هم اختفاء دارد. بر خلاف آنچه که افراد فکر می کنند.

لذا ادراک ما نسبت به موجودات عالم عمدةً از طریق اعراض است. یعنی در علم حصولی ما از طریق اعراض به وجودات اشیاء پی می بریم، و الا جوهر وجودی اشیاء اجل از این است که در اذهان ما قرار بگیرد. بله به علم حضوری این معنا هست.

حالا برخی نافی علم اند در حق تبارک و تعالی نه به نحو حصول و نه به نحو حضور. حالا به نحو حصول که غلط است و کسی برای حق تبارک و تعالی علم حصولی قائل نیست، ولی علم حق تبارک و تعالی به معنا حضور تمام اشیاء است در نزد حق تبارک و تعالی. و هو علی کل شیء شهید. یعنی هر شیء ای مشهود حق است، و او شاهد بر همه است. چطور نفی علم حضوری از حق تبارک و تعالی می کنند؟! تعالی الله عما یقول المشرکون.

یکی دیگر از احکام جواهر، حکم چهارم این است که جوهر قابل اضداد است. می بینید جسم گاهی سواد بر او عارض می شود و گاهی بیاض. قبول می کند اضداد را ولی نه در زمان واحد، چون اجتماع ضدین محال است، یعنی علی سبیل تعاقب منظور است.

بلکه قابل اشتداد است. که این ترقی است در حقیقت. و عمدةً یکی از ادله حرکت جوهری، همین حرکت در اعراض است و از این راه وارد شده اند.

تقریر خوبی است. می فرمایند: شما در مقولات عرضی مثل کم و کیف و وضع و این، قائل به حرکت اید، این ها را که عمدةً قبول دارند. سوال این است که اگر جوهر ثابت باشد و حرکت نداشته باشد، حرکت در اعراض، در حقیقت جوهر فاعل مباشر در حرکت است، خب حالا اگر جوهر حرکتی نباشد، لازمه اش این است که عرض استقلال داشته باشد، عرضی که متحرک است مستقل از جوهر باشد.

پس حرکت در اعراض کاشف از حرکت در جوهر است، که موضوع اوست و قوام عرض به اوست. پس فاعل المباشر للحرکة که جوهر است، به طریق اولی متحرک است که حرکت در این اعراض پیدا شده است. البته یکی از وجوه حرکت در جوهر از این طریق است و این یکی از راه های اثبات حرکت جوهریه است.

 و أنه المقصود بالإشارة الحسية و العقلية و قابل للأضداد بل للاشتداد.(و به تبع اشتداد جوهر است که حرکت در اعراض ظاهر می شود.)

این 4 حکم مربوط به جوهر. حکم دیگری که هست این است که نمی شود شیء واحد به حسب وجود واحد هم جوهر باشد و هم عرض. حالا در السنه اهل معرفت که اطلاق عرض می شود، فرق دارد با این عرضی که در مقابل جوهر است. آنها به مجموع نظام وجود اطلاق می کنند به عرض که در السنه بعضی از شعراء هم همین معنا ظاهر شده است که به وجود حضرت صدیقه طاهره سلام الله علیها، شاعر می گوید: جوهر است و عالم عرض.

این معنای خاص خودش را دارد که یک اصطلاح عرفانی است. چون نظام وجود بنا بر تحقیق وجود ربطی دارد و وجود رابط است که هیچ گونه استقلالی برای او نیست، با این فرق که در وجود رابط قوامش به موضوع و محمول است، ولی این رابط به نحو اضافه اشراقیه است، نه اضافه مقولیه که طرفین داشته باشد. لذا نظام وجود چون جز ربط به حق چیز دیگری نیستند، از این جهت است که تعبیر کردند به عرض. لذا تعبیر به عرض باز تعبیر ناقصی است.

چون آنچه که در لسان اهل معرفت است باز بالاتر از این است. چون عرض باز یک نوع نفسیت دارد. ماهیت مستقلة فی حد نفسها ولکن عالم بنا بر مسلک اهل معرفت هیچ گونه استقلالی ندارد، و خلق خالقیت به این معنا، اشد انحاء خالقیت است که هیچ گونه استقلالی و بی نیازی برای مخلوق قائل نیستند. (ببینید چقدر تفاوت است.)

حالا این دقت را داشته باشید، واقعیت موجودات به اعتبار همان حکایت موجودات است از اسماء و صفات حق تبارک و تعالی، به این معنا احدی نمی تواند ملتزم بشود که عالم وهم و خیال است. هیچ کسی عالم را وهم و خیال نمی داند. چون اهل معرفت اهل اعتقاد به واقع اند، منکر واقعیات نیستند، موهوم دانستن آنها، یعنی آنچه را که احول به عنوان مستقل می بیند، می گویند: باید این چشم احولی را کنار گذاشت و واقع بین بود که این ها هیچ گونه تحقق و واقعیتی غیر از حکایت از حق و آیتیت برای اسماء و صفات حق تبارک و تعالی، شأن دیگری ندارند، گرچه مستقل می نماید، و انسانی که غافل است این ها را به عنوان مستقلات و امور – نستجیر بالله – منعزل از حق تبارک و تعالی تخیل و توهم دارند. ولی این موهوم است.

پس افرادی که بر اساس وهم این ها را منعزل از حق می بینند، این ها هم متوهم اند و آنچه را به عنوان واقع دیده اند آن هم موهوم است. پس هم خودشان متوهم اند و هم مدرکاتشان یک سنخ از وهمیات است.

و لا يجوز أن يكون شي‏ء واحد بحسب وجود واحد جوهرا و عرضا. (این معقول نیست. پس اگر اطلاق عرض می شود در اصطلاح آنها، معنای دیگری منظورشان است. پس نگویید که شما جوهر را قبول دارید، نفس جوهر است و عقل و هیولا و صورت و جسم جوهر اند، با این که از آن طرف می گویند مجموعه نظام عالم عرض اند. می گوییم بالاتر از آنش را هم گفته اند، ولی آنجا معنایی دارد و این معنای دیگری.)

حکم ششم.

و الجوهر ينقسم إلى حال (که صورت نوعیه) و محل (ماده) و مركب (مرکب از حال و محل، که جسم مثل انسان.) و مفارق عنهما ذاتا (مثل نفس) أو فعلا (مثل عقل. نفس ذاتاً مفارق است ولی فعلاً ملابس باشد.)  و هي العقل و النفس و الهيولى و الصورة و الجسم

حالا حلولی که در این جا مطرح است می فرمایند 3 تعریف برای حلول کرده اند، و هیچ یک از این تعاریف ثلاثه و غیر از این ها صحیح نیست. تعریف صحیحی که ایشان برای حلول به عنوان تعریف عرشی بیان می فرمایند ان شاء الله جلسه بعد.