جلسه 11 شواهد الربوبیة

در تتمه اشراق دهم مطلبی را مرحوم صدرا بیان فرمودند و آن این است که می بینیم در حکمت متعالیه بحث از مبادی وجود می شود، یعنی بحث از علل اربع در حکمت متعالیه می شود، در بحث علت و معلول و اقسام علت، این بحث مبسوطاً بیان شده است.

و حال این که همانطور که بر حسب مسلک مشهور خوانده اید، موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه، بحث از مبادی، سابق بر بحث از عوارض شیء است. و مبادی هر علمی جزء مسائل و مطالب آن علم نخواهد بود.

چطور شما آمده اید مبادی وجود را در مسائل علم و در حکمت متعالیه به عنوان مسائل و مطالب این علم بیان کرده اید؟

این اشکال است.

در این جا بیانی مرحوم صدرا رض دارند و بعد از فرمایش خودشان مطلبی را از شیخ الرئیس نقل می کنند و پس از آن عبارتی از مرحوم خواجه رض و بعد اشکالی بر مرحوم خواجه رض دارند، تمام مباحث در این اظلام وهم و اشراق عقل حول این امور است.

آنچه را که خود ایشان در حل این اشکال و دفع این توهم بیان می فرمایند این است که: وجود نه به عنوان مفهوم، که همین خلط بین مفهوم و مصداق مشکل ایجاد کرده است در توضیحی که مرحوم خواجه بر فرمایش ابن سینا فرموده اند.

وجود به عنوان حقیقت وجود، به گونه ای است که چون مطلق هست، به معنای خاص خودش نه به حسب مفهوم، اطلاق وجودی، هر مطلقی در همه مراتب مقیدات هست، پس وجود در جمیع مراتب مقیدات خواهد بود.

حالا در مورد مبادی وجود که عبارت است از علل وجود، این علل که در همه مراتب که نیست، چون وجودی داریم که مبدأ المبادی است.

علت مادی و صوری فقط در موجودات طبیعی است. علیت و معلولیت معاً در مراتب وجود است. ولی مبدأ المبادی فقط علت محضه است.

خب چون چیزی وراء وجود مطلق نیست، آن هم حقیقت وجود، طبیعی به وجود فرد موجود است، به عین وجود فرد. مطلق در مراتب مقیدات هست، اما مقیدات در رتبه مطلق نیستند.

بنابرین وجود مطلق در جمیع مراتب وجود هست، هم در مرتبه وجودی که این علل اربع در حق او صادق است، و هم وجودی که فقط علیت محضه دارد و غایة القصوا است، مبدأ المبادی و غایة الغایات است (ولی نه به تعدد حیثیت. تعدد جهات در آن وجود نیست.)

بنابرین وجود مطلق وقتی بخواهیم بحث بکنیم از مطلق مبادی، در حقیقت بحث از عوارض همان وجود مطلق است. چون عروض این مبادی بر مطلق الوجود به واسطه نیست. چون واسطه باید یک شیء ای باشد یا اعم از او یا اخص از او، یا مساوی.

مساوی باشد خود اوست.

اعم از او که وجود ندارد.

و اخص از او هم واسطه نیست در عروض این عناوین.

بناءً علی هذا اینها می شوند از عوارض ذاتیه همان موضوع، در عین حالی که مبادی هم هستند. و چیزی که در این جا باعث این توهم شده است و اشکال را هم کرده اند، این است که فکر کرده اند ما در مفهوم وجود بحث می کنیم. اگر بحث مفهوم باشد، برای این اشکال یک صورت ظاهری می شود درست کرد. ولی چون سخن از واقع وجود است و تعبیر می کنیم وجود مطلق موضوع هست برای حکمت متعالیه نه وجود مطلق مفهومی، بلکه واقع وجود مطلق منظور است. چون حکیم بحث از مفاهیم ندارد. اگر از مفهوم هم تعبیر می کند بما هو مرآةٌ للواقع بحث از او می کند.

إظلام وهم و إشراق عقل‏

ربما يتوهم متوهم أن الوجود إذا كان موضوعا للحكمة الإلهية لم يمكن إثبات مبادي الموجودات فيه (با این که شما در عبارت قبل فرمودید: و من مطالب الحکمة، اثبات مبادی القصوی، پس اثبات مبادی را هم از مسائل حکمت متعالیه دانسته اید و این جای اشکال هست. چرا؟) لأن المطلوب في كل علم لواحق موضوعه لا مباديه (مطلوب مراد همان مسائل علم. گفته اند: موضوع کل علم ما یبحث عن عوارضه الذاتیه. پس بحث از عوارض مطلوب است. بحث از مبادی موضوع یعنی علل اربع بحث از لواحق و عوارض نخواهد بود، چگونه شما بحث از علل اربع را در حکمت متعالیه مطرح کرده اید به عنوان مسئله علمی؟)

فيجاب عنه أن النظر في مبادي الوجود أيضا نظر في لواحقه (بحث از مبادی وجود ایضاً در واقع بحث از لواحق آن وجود است. به حسب مفهوم می توانید این ها را بگویید مبادی، ولی به حسب حاقّ واقع که در نظر بگیرید، وجود مطلق یعنی وجود عامّ و سعی و شامل، همه مراتب وجود را شامل شده است، هم مرتبه علل اربع و هم معلولات آنها. همه را فرا می گیرد.) إذ الوجود بما هو وجود أو موجود (وجود و موجود این جا فرق نمی کند. چون مراد حقیقت وجود است که حق تبارک و تعالی است.) ليس متقوما بكونه مبدأ (و الا اختصاص پیدا می کند به این قسم و از مطلق بودن خارج شده است و مقید شده است به قید مبدأیت. لا بشرط است از مبدأیت و متقوم به مبدأ بودن. یعنی نمی گوییم الوجودُ موقعی موجود است که مبدأ باشد، یا موقعی موجود است که مفتقر به مبدأ باشد. خیر. حیثیت مبدأیت یا افتقار الی المبدأ هر 2 حیثیتی اند که خارج اند از وجودِ بما هو وجودٌ.) و لا أيضا بما هو هو مفتقر إلى مبدأٍ (که اختصاص به ما سوا الحق دارد. که در معلولات و ممکانات است) (وجود بما هو وجود متقوم به تقوم مبدأیت یا معلولیت نیست. در وجود بما هو وجود نه تقوم بکونه مبدأً اخذ شده است و نه افتقار الی المبدأ که معلول است. یعنی حیثیت علیت و معلولیت 2 حیثیت متأخره از وجود بما هو وجودٌ هستند. نه این که سابق بر او باشند.)، فكونه مبدأ أو ذا مبدإ من عوارضه الذاتية التي يلحقه لحوقا أوليا (پس این ها از عوارض ذاتیه وجود اند. و در مسائل همین را می خواهیم. ما قاعده را تخصیص نزدیم بلکه قاعده اینجا کاملاً جاری است. زیرا موضوع عبارت است از وجود مطلق بما هو وجودٌ، نه مفهوماً بلکه واقع وجود. و این وجود بما هو وجودٌ بعداً یعرضه کونه مبدأً، قسمی از اوست، یعرضه کونه مفتقراً الی مبدأٍ قسم آخَر از اوست.) (پس نتیجه این می شود که وجود بما هو وجودٌ، مبدأیت او یعنی این حیثیت مبدأ بودن، یا ذا مبدأ بودن، حیثیت افتقار الی المبدأ، هر 2 از عوارضه الذاتیه خواهد بود.) (أولیاً منظور این است که واسطه ای هم نیست.) إذ لا شي‏ء أعم منه حتى يعرض له أولا هذا المعنى، (معنای اعمی نیست که به عنوان واسطه اعم باشد، در این بین.) و لا أنه في عروض هذا المعنى له يفتقر إلى أن يصير طبيعيا أو تعليميا. (و واضح است که عروض این مبدأیت یا ذا مبدأیت تخصص طبیعیت یا تعلیمیت نیاز نیست که از عوارض این علم نباشد و از عوارض علم طبیعی یا تعلیمی باشد. از عوارض علوم جزئیه ای که در تحت علم اعلی قرار گرفته است نخواهد بود. پس در واقع این ها از مسائل حکمت الهیه خواهد بود.)

حالا این برهان مطلب بود. حالا بیانی که مقداری مطلب را بهتر روشن می کند. می فرمایند ما گاهی که مطلق تعبیر می کنیم، اطلاق مطلق تارةً به معنای اطلاق مفهومی است، اطلاق به حسب مفهوم. واضح است که هر مفهومی که بلا قید باشد، شامل تمام مفاهیم مقیده می شود. این معنا را شما در باب واقع و حقیقت وقتی ملاحظه بکنید می بینید همان وضع را دارد. اگر اطلاق به حسب خارج هم شد، هر مطلقی به حسب وجود در تمام مراتب وجودات مقیده هست. لذا سرّ این که گفته می شود حقیقت ولایت کلیه الهیه سریان دارد در تمام مراتب وجود، به جهت این که آن وجود مطلق است. ولی با این تفاوت که در وجود مطلق به معنای حقیقت محمدیه صلوات الله و سلامه علیه، اطلاق قید است ولی در حق تبارک و تعالی اطلاق هم قید نیست. این طور.

و هاهنا سر عرشي و هو أن طبيعة الوجود المطلق لها وحدة عمومية (یعنی وحدت اطلاقی داره، این عموم عموم مفهومی نیست، عموم خارجی است. وحدة عمومیة یعنی اطلاقیة حقیقیة دارد) ليست كوحدة الأشخاص الجزئية (که وحدت عددی است و عادّ دارد، ولی وحدت عمومی دیگر دوم از سنخ خودش نخواهد داشت، چون اگر فرض دوم کردید نتیجةً از وحدت خارج می شود. سرّ خاتمیت هم از اینجاست، که آن نبوت عامه و نبوت مطلقه منحصر است در حضرت ختمی مرتبت صلوات الله و سلامه علیه و دوم ندارد، چون فرض دوم که کردید دیگر آن نبوت نبوت مطلقه نیست. لذا ولایت مطلقه هم همین طور تعدد ندارد. به همین جهت است که گفته می شود به حسب ولایت امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه و حضرت ختمی مرتبت صلوات الله و سلامه علیه یک حقیقت اند. به حسب بروز در این نشئه تعدد پیدا شده است، و الا ولایت یک ولایت کلیه الهیه است. لذا در بیانات وارده از حضرات معصومین علیهم السلام راجع به حضرت حجت دارد که إن لله فی الارض خلیفة. حضرت نفرمودند: إن لی فی الارض خلیفة. یعنی این همان ولایت کلیه الهیه است که ظهورش در این زمان در وجود شریف حضرت حجت سلام الله علیه است.)

و كل طبيعة لها وحدة كوحدة الوجود المطلق (حالا می فرماید هر طبیعتی از طبایع کلیه، این وحدت را دارد. ولی آن در باب مفهوم و این در باب واقع. مثل وحدت وجود مطلق که سریان دارد و همه مقیدات را شامل می شود. بلکه و إن سألت الحق گفته می شود: طبیعت و فرد یک چیز بیشتر نیستند، زیرا طبیعت همان ماهیت لا بشرط است که شامل هر 3 قسم ماهیت مجرده و مخلوطه و مطلقه خواهد شد.) (این مطلب اختصاص به باب وجود ندارد. در باب طبایع کلیه هم، هر طبیعتی یک وحدتی دارد که از باب آن وحدت شامل همه مراتب مقیدات می شود. اگر این چنین شد که وجود مطلق وحدت عامی دارد که فراگیر است و همه مراتب وجود را شامل می شود، مبادی متقدم هست بر وجود به حسب مقام بحث، لذا مبادی شیء، یعنی علل اربع بر معلولشان تقدم دارند – اگر همه علل اربع در اون باشد. – ولی در این جا می توانیم بگوییم، در عین حالی که مبادی بما هی مبادی مقدم اند، در عین حال از عوارض اند، چرا؟ چون معروض این مبادی امری است که هم مبادی را شامل می شود و هم آنچه که پس از مبادی است. زیرا مبادی به تقید مبادی بدون اطلاق ندارند، کما این که آنهایی که پس از مبادی هستند اطلاق ندارند، پس اگر مبادی مقید شدند به حسب وجود، ما یحصل من المبادی هم مقیدند به حسب وجود؛ آن وجود مطلق هم مبادی را شامل می شود و هم آنچه را که پس از مبادی است.)

(لذا می فرمایند چون چنین است که زلف آشفته او موجب جمعیت ماست، لذا پس آن مبادی و ما یتأخر من المبادی همه تحت الشعاع آن حقیقت واحده اند.) 

فيجوز أن يكون المتقدم عليه (که متقدم علی الوجود، مبادی است.) من اللواحق المتأخرة عنه بل الوجود المطلق (که مراد حقیقت اوست، نه مفهوم. این که اصرار دارد برای این است که همین خلط باعث شده است که بعضی از بزرگان مطلبی را در شرح عبارت ابن سینا بیاورند که از نظر مرحوم صدرا مورد اشکال و اعتراض واقع شده است.) بذاته متقدم و متأخر و سابق و لاحق (علةٌ و معلولٌ، به اعتبار مراتب هم علت هست و هم معلول. هم متقدم است هم متأخر، چون تشکیک در حقیقت وجود هست ولی تشکیک در مفهوم وجود نیست. حالا بیانی آنجا دارند که خواسته اند با تشکیک در مفهوم تطبیق بدهند، که تعجب است از این که بعضی از بزرگان واقعاً با آن همه دقت نظری که در بعضی از موارد دارند، تعبیر می کنند وجودی که محمول قرار می گیرد، در عین حالی که محمول است محمول بالتشکیک است! شیء به اعتبار مفهوم محمول قرار می گیرد، باب موضوع و محمول در باب مفهوم است، لذا چطور مفهوم درش تشکیک است که بیان فرموده اند. لذا جای اعتراض است. البته این اعتراض را مرحوم صدرا بیان نفرموده اند.) (واسطه ندارد در اتصافش به وصف تقدم یا تأخر، چرا؟ چون آن متقدم تحت الشعاع وجود مطلق است، کما این که متأخر ظهور همان وجود مطلق است. پس وجود مطلق اصل است و وجود متقدم و متأخر فرع، نمی شود فرع واسطه باشد برای اصل. لذا تعبیر بذاته را آوردند. و بذاته سابقٌ و لاحقٌ. در هیچ سری نیست که سِرِّی ز خدا نیست.)

و بهذا التنوير يزاح ظلمة الإشكال (اصلاً کلاً جهل منشأش ظلمت است دیگر. هر چقدر انسان تاریک تر بشود، جهل و جهالت او بیشتر خواهد بود. هم جهل در بعد نظر و هم جهالت در مقام عمل. هر 2 ازدیاد پیدا می کند.) و ينكشف جلية الحال (آقا این امر واضح است ولی برای کسی که محکوم به احکام ظلامات نباشد.)

و لا يحتاج إلى ما اعتذر عنه الشيخ أخيراً في الشفاء (حالا ببینیم فرمایش مرحوم شیخ در کجاست، و فرمایش مرحوم صدرا رض در چه افقی قرار دارد.

برای حل این اشکال که چطور مبادی را از مسائل قرار داده اند، شیخ این چنین تعبیر می کند: این مبادی، مبادی برای بعضی از مراتب وجود مطلق است. حکم مرتبه را برای آن مطلق بما هو مطلقٌ آورده اند، پس در حقیقت این یک مقداری مسامحه در کار است. بلکه خیلی مسامحه است. چون این ها را عوارض وجود مطلق با هو وجودٌ نمی داند، اگر از عوارض وجود مطلق نیست، بحث کردنش در علم الهی از باب این است که جایی برای بحثشان نبوده است.

این منشأ همان حرفی است که در بعضی از کتب سابق بر شواهد خوانده می شود، که گاهی اوقات گفته می شود چون علمی متکفل اثبات وجود برای موضوعات سایر علوم نشده است، چاره ای جز این که در الهیات بالمعنی الاعم از آن ها بحث بکنیم نداریم. 

نه، تحقیق مطلب در همین است که مرحوم صدرا می فرمایند که آنها کلاً از عوارض می شود.

ولی شما وقتی به حسب مراتب در نظر می گیرد، وجود مطلق را در یک مرتبه خاصی قرار می دهید و آن ها را متأخر از آن، که در باب مفاهیم این جوری است، خب این جا گیر می کنید که چطور مبادی، مبادی همه مراتب وجود که نیست.

ولی اگر آمدید و اطلاق را بردید در حاق واقع و در حقیقت موضوع هم واقع وجود است، نه مفهوم وجود. و وجود مطلق به حسب واقع فراگیر همه مراتب وجود است.

از آن طرف مطلق با مقیدات به حسب وجود، به یک وجود موجودند، نه 2 وجود. که بگوییم حصه ای از او مطلق است و حصه دیگرش قید اوست. طبیعی و فرد به وجود واحد موجودند بنا بر تحقیق.

اگر این چنین شد، پس در حقیقت آنچه که از عوارض افراد باشد بلا واسطه از عوارض خود مطلق خواهد بود.)

بأن المبدأ ليس مبدأ للموجود كله و إلا لكان مبدأ لنفسه (شیء مبدأ همه موجود مطلق نیست. و الا اشکالش این است که شیء مبدأ خودش هم باشد، در حالی که شیء مبدأ خودش قرار نمی گیرد، چون بین مبدأ و ما یفتقر الیه اثنینیت لازم است و بین شیء و نفس شیء مبدأیت و افتقار الی المبدأ لا یعقل است.) بل الموجود كله (این جا باید یک لا باشد.) [لا] مبدأ له، (برای خاطر این که وجود به خاطر شیء دیگری وجود نشده است. بلکه اشیاء موجودیتشان به برکت وجود است.) إنما المبدأ للموجود المعلول (فقط در معلولات است که شما مبدأ می توانید فرض بکنید.) (پس وجود مطلق بما هو مطلقٌ به طور مطلق نمی توانید برای مبدأ فرض کنید.) فالمبدأ هو مبدأ لبعض الموجود (و حکم بعض را برای مجموع من حیث المجموع آورده اند، و این اشکالی ندارد و این مسامحات خیلی جاها هست.) انتهى «2»

(پس به این اعتذار لازم نیست، تمسک بجوییم برای حل این اشکال. بلکه تحقیق این است که چون وجود مطلق در همه مراتب هست، حکم مراتب برای آن وجود مطلق اولیاً و ذاتیاً ثابت می شود. بلا وساطت شیء.

بلکه بالاتر، اگر مبدأ برای بعض هم بگیریم باز مشکل حل نمی شود. چرا؟ چون بعض وجود جدایی از وجود کل ندارد. بعض مراد قسم است. نه این که کل و جزء تعبیر بکنیم، و این از ضیق تعبیر است. وقتی وجود که مرتبه معلولی است مبدأ برایش درست کردید، این مرتبه با وجود مطلق به یک وجود موجودند نه به 2 وجود. اگر به یک وجود موجود شدند، همانطور که آن بعض مفتقر الی المبدأ است، صدق می کند به این که بگوییم آن مطلق هم مفتقر الی المبدأ است. پس در حقیقت دفع اشکال نشد که بگویید مبدأ، مبدأٌ لبعض الوجود. چون آن مطلق با این بعض با یک وجود موجودند نه 2 وجود. چون او در مرتبه این ها هست.

پس آنچه که حل اشکال می کند همان بیان برهانی مرحوم صدرا رض هست. که مطلق در همه مراتب مقیدات است. و چون در همه مراتب هست، لذا در مرتبه مبادی هست، و در مرتبه آنچه یتفرع علی المبادی هست، هم هست. پس چون در همه مراتب هست، می شود آنچه که به عنوان مبادی است، از عوارض او باشد بدون أی مسامحةٍ در بین.)

(این ترقی است. یعنی همانطور که این اعتذار حل اشکال را کما هو حقه نمی کند، باز اشکال به بیان ایشان هم مجدداً متوجه می شود.) بل لقائل أن يقول إذا كان مبدأ لبعض الموجود (که عبارت است از وجود معلولی) يصدق‏

__________________________________________________

 (1) إلهيات الشفاء طبعة الحجرية ط 1305 ه ق ص 281

 (2) قال الشيخ بعد هذه العبارة فلا يكون هذا العلم يبحث عن مبادي الموجود مطلقا بل إنما يبحث عن مبادي بعض ما فيه كسائر العلوم الجزئية إلخ‏

                        الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية (مقدمه عربى)، ج‏1، ص: 17

عليه أنه مبدأ للموجود بما هو موجود (چرا؟ لأن طبیعت با وجود فرد به یک وجود موجود است.) و المبدأ أيضا و إن كان موجودا مقيدا (چون مبدأ عبارت است از وجود واجب تبارک و تعالی) فيصدق عليه أنه الموجود بما هو موجود (بنابرین در هر 2 مرتبه، چه در مرتبه معلول و چه در مرتبه علت، وجود بما هو وجودٌ صادق است، بنابرین اشکال این که مبادی چگونه به عنوان عوارض قرار داده شده اند، دو مرتبه زنده می شود.) لأن المطلق صادق على الفرد المقيد (می خواهد فرد فردی باشد که مبدأ است یا فردی باشد که متقوم به مبدأ است، همه را شامل می شود.) لست أقول صادق عليه بوصف الإطلاق بل مع قطع النظر عن ذلك. (اینجا ممکن است یک اشکالی به ذهن بیاید که شما که این جوری می فرمایید، دیگر فرقی بین معلول و علت نخواهد بود، چون وجود مطلق که عبارت است از وجود سعی بر هر 2 صادق است. می فرماید: مطلق که یصدق علی المقید به وصف اطلاق صدق نمی کند. چرا؟ این حرف در مفاهیم هم هست. چون لا بشرط هست در مرتبه آنها هست، ولی بوصف الاطلاق منزه است از قیودات.) (چون لا بشرط است، به وصف لا بشرطیت در آنها نیست. ولیکن چون لا بشرط است و قید ندارد با هر شرطی جمع می شود. با قطع نظر از وصف اطلاق صدق می کند.)

حق مطلب تمام شده است، در این جا اعتراضی دارد به مرحوم خواجه رض که چرا ایشان در شرح عبارت شیخ الرئیس که دارد (النمط الرابع فی الوجود و علله)، این طوری شرح فرموده است: أن الوجود ها هنا.. .

اعتذاری است که نه ابداً با کلام ابن سینا جور در می آید و این اعتذار خلاف تحقیق هم هست حسب توضیحی که گذشت.

ایشان می فرمایند وجودی که در عبارت مرحوم ابن سینا هست، فی الوجود و علله، خب علل الوجود، جزء مبادی وجود است، چرا علل الوجود را در نمط چهارم به عنوان عوارض بحث حکمت قرار داده است؟

می گوید وجودِ مطلق اینجا، وجود مطلقی است که یحمل علی الوجود الذی لا علة له و علی الوجود المعلول، آن وجودی که هم حمل می شود بر واجب و هم حمل می شود بر ممکن. آن چیست؟ مفهوم وجود است دیگر. چون بحث حمل در باب قضایا است. پس مفهوم وجود است که یحمل علی واجب کما یحمل علی الممکن.

البته حمل هم می فرماید بالتشکیک. که اگر ناظر به مفهوم باشد، آن اشکالی که در جای خودش بیان شده است که در باب مفاهیم تشکیک معقول نیست. در ماهیات تشکیک معقول نیست. و لو این که بعضی قائل به تشکیک در ماهیات شده اند، ولی این کلامی است که لا اساس و لا اصل له و از اساس غلط است.)

ثم العجب من المحقق لمقاصد الإشارات كيف ذكر في شرح قول الشيخ النمط الرابع في الوجود و علله أن الوجود هاهنا هو الوجود المطلق الذي يحمل على الوجود الذي لا علة له و على الوجود المعلول بالتشكيك؛

(چیزی که حمل بشود بر اشیاء مختلفه، به طور کل، دیگر نمی شود از اجزاء ذاتی آن ماهیت موضوع قرار بگیرد، بلکه از عوارض آن موضوع است و خارج است از ذات اون موضوع. خب اگر مفهوم وجود هم حمل می شود بر واجب تبارک و تعالی و هم بر ممکنات، پس مفهوم وجود نه عین واجب و ممکن است و نه جزء واجب و ممکن، پس این مفهوم وجود می شود عرضی. این که فرموده است فی الوجود و علله، علل الوجود از عوارض می شود. و عرض را هم به همان عرض اصطلاحی قرار داده است که خارج است از ذات شیء و جنس و فصل شیء نیست. خب کجا می خواهد ابن سینا این ها را بیان بکند؟ و کجا در حقیقت این بیان شرح عبارت ایشان است اولاً و حل مشکل است ثانیاً! با این بیانات کاملاً اجنبی واقع شده ایم از آنچه در حل این اشکال می شود گفت.) و المحمول على أشياء مختلفة بالتشكيك، لا يكون نفس ماهياتها (چون اگر نفس ماهیات باشد، لازم است که همه آن ماهیات یک چیز باشند، چون این محمول محمول واحد است. اگر این نفس آن اشیاء باشد، دیگر شیء واحد می شوند.) (س: چرا در مفاهیم تشکیک نیست؟ ج: برای خاطر این که آنچه که در صدق آن ماهیت دخالت دارد، آن چیزی باشد که در فرد اعلی هست، پس متوسط و دانی خارج است از آن ماهیت. پس لازم است بر این ها صدق نکند، چون این ها فاقدند بعض ما له دخلٌ فی تحقق الماهیة. و اگر ملاک آن ماهیت آن چیزی است که در متوسط است، اعلی باید چیزی اضافه داشته باشد و ادنی باید چیزی کم داشته باشد، و این خارج باشد از آن ماهیت. و اگر ملاک صدق ماهیت آن چیزی است که در دانی است، متوسط و اعلی باید زیادی داشته باشند. با این که این را قائل به تشکیک ملتزم نیست. فلا یکون تشکیک در باب ماهیات و مفاهیم.) و لا جزء منها (چون اگر جزء اشیاء هم باشد، اشتراک اشیاء به امر ذاتی خواهد بود نه به چیزی که خارج از ذات است.) بل إنما يكون عارضا لها (پس در نتیجه این می شود امری معلول و مستند به علت. به همین جهت شیخ الرئیس فرموده فی الوجود و علل الوجود، که این ها در حقیقت خارج اند از حقیقت او. این بیان اصلاً کجا ربطی به توضیح عبارت ابن سینا دارد؟ و اساساً این کلام اصلش صحیح نیست.) فإذن هو معلول مستند إلى علة، و لذلك قال الشيخ في الوجود و علله.

توضیح بیان شیخ الرئیس إن شاء الله فردا.