جلسه 393 استصحاب

جلسه ۳۹۳: اصول فقه – استصحاب (استدراک صاحب کفایه و نقد محقق اصفهانی)

مقدمه: استدراک صاحب کفایه بر تقدم اصل سببی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. و به نستعین إنه خیر ناصر و معین. صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنت الله علی اعدائهم اجمعین من الآن إلی لقاء یوم الدین.

صاحب کفایه بعد از آنی که در باب تعارض بین اصل سببی و مسببی به طور کل قائل به تقدم اصل سببی شدند،

و این مسئله تقدیم اصل سببی بر مسببی امری است که تقریباً در بین متأخرین اتفاقی است و در بین متقدمین هم غالباً إلا قلیلی قائل به تقدیم اصل سببی بر مسببی هستند،

اما در ادامه بحث، استدراکی دارند. می‌فرمایند: «نعم لو لم یجرِ هذا الاستصحاب بوجهٍ…» الی آخر. عبارت کفایه را دقت بفرمایید. خلاصه استدراکشان این است که اگر در جایی اصل سببی لجهتٍ جاری نشد، مثلاً به جهت معارضه با یک اصل دیگری، بینشان چون تعارض واقع شد هر دو اصل ساقط شدند (یعنی اصل سببی و اصل دیگری که سببی نیست ولی معارض است با این اصل سببی)؛ به جهت معارضه اگر ساقط شد اصل سببی، مرحوم صاحب کفایه می‌فرمایند اصل مسببی جاری می‌شود. چرا؟

چون عدم جریان اصل مسببی، تارةً ممکن است گفته بشود لعدم المقتضی، که ما اینجا بحث نداریم، و اُخری این است که لوجود المانع؛ مانع چیست؟ جریان اصل در ناحیه سبب.

صاحب کفایه می‌فرمایند: خب واضح است از نظر عقلی هم این‌چنین است؛ اگر مقتضی از هر جهت موجود باشد ولیکن مانع وجود داشته باشد از جریان اصل، با ارتفاع مانع، علی القاعده باید اصل چون مقتضی دارد، جاری بشود. این وجه جریان اصل مسببی است در صورت سقوط اصل سببی للمعارضة أو غیرها از جهات دیگر.

مثال تطبیقی: سقوط اصل سببی به سبب معارضه

مثلاً اگر جامه‌ای با مائی که مستصحب الطهاره است شسته بشود (همان مثال قبل را بنده عرض می‌کنم ولی با این تفاوت)، ما شک در بقاء نجاست و ارتفاع نجاست پیدا می‌کنیم. خب ارکان جریان استصحاب در این مورد کاملاً وجود دارد. یقین به حدوث نجاست داریم، شک در بقا و زوال نجاست داریم. چرا شک کردیم؟ منشأ شک این است که پس از غَسل این ثوب با این ماء مشکوک الطهاره، نتیجتاً شک می‌کنیم که آیا این ثوب طهارت پیدا کرد یا نه. اگر آن ماء در واقع طاهر باشد یا متعبد به طهارت او بشویم، یقیناً طهارت برای این ثوب هم حاصل می‌شود. اگر نه، او طاهر نباشد، قهراً این ثوب هم طهارت برایش حاصل نمی‌شود.

خب با جریان اصل در ناحیه ماء، که قطع به طهارت او داشتیم، می‌گوییم آقا دیگر بعد از اینکه این ماء استصحاب طهارتش شد، ما متعبد به طهارت این ماء شدیم، مثل قطع به طهارت ماء است از نظر آثار و ترتیب اثر.

یکی از آثارش این است که ثوب متنجس یا غیر ذلک را با این ماء تطهیر کند، طهارت حاصل می‌شود.

حالا در ناحیه ماء اگر جوری شد که در اینجا معارض پیدا کرد، مثلاً این مائی که قبلاً یقین به طهارت او داشتیم، این ماء فرض کنید در دو ظرف قرار گیرد و ما قطع به وقوع قطره دم در یکی از این دو تا ظرف داریم. علم اجمالی داریم به اینکه در یکی از این دو تا ظرف، قطره دم واقع شده است، ولی سابقاً ماء چه بوده است آقا؟ طاهر.

اینجا الان ما اگر بگوییم استصحاب طهارت در این ظرف کنیم، معارض دارد، چون استصحاب طهارت در آن ظرف دیگر هم می‌توان کرد. چون هر دوی این ماءها قطع به طهارتشان داشتیم، الان شک داریم در بقای آن طهارت و عدم او. چرا شک داریم؟ چون هر یک را جدا باید حساب بکنیم دیگر. این ظرف الان ممکن است که قطره دم در او واقع شده باشد، لذا مشکوک الطهارة والنجاسة است. استصحاب بقای طهارت کنید. خب آن ظرف دیگر هم همین است. و استصحاب بقای طهارت در هر دو با علم اجمالی ما به وقوع دم در یکی از این دو نمی‌سازد.

لذا در اطراف علم اجمالی بعضی‌ها قائلند اصلاً اصل جاری نیست که در بحث علم اجمالی بحث شد. بعضی‌ها هم قائلند که نه، جاری می‌شود ولی با تعارض ساقط می‌شوند. مثل صاحب کفایه قائل به این مبناست که جاری هست. چرا؟ چون به هر حال شرایط جریان اصل موجود است. قطع به طهارت (مثلاً اینجا استصحاب) و شک در بقا داریم. خب این دو رکن اساسی استصحاب نسبت به هر یک از این دو إناء جاری است و موجود است. پس أصلین جریان دارند اما به لحاظ معارضه بینهما هر دو ساقط می‌شوند، چون هیچ ترجیحی فی ما بین الأصلین نیست که بگوییم اصل جاری در این ظرف اولویت داشته باشد بر اصل جاری در آن ظرف دوم. لذا چون در عرض همند و ترجیحی هم در بین نیست، قهراً این دو اصل با هم تعارض می‌کنند. چون علم اجمالی داریم به وقوع نجاست در احدهما، این علم اجمالی است که موجب شده است که ما اصل را در هر دو نتوانیم جاری کنیم.

خب بگویید آقا در یکی جاری کنید؛ ترجیح بلامرجح است. چون فرقی ندارد؛ ارکان استصحاب در این هم موجود است، در آن ظرف دوم هم موجود است. چرا شما در یکی جاری می‌کنید؟ این معقول نیست.

و علی هذا أصلین تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند یا اصلاً جاری نمی‌شوند.

خب مانع جریان استصحاب نسبت به ثوبی که متنجس بود، قطعاً مانع استصحاب نجاست چه بود؟ استصحاب طهارت ماء بود. این استصحاب طهارت ماء دیگر از صحنه وجود کنار رفت. استصحاب طهارت ماء دیگر نداریم. اگر نداریم، ما هستیم و این به اصطلاح ثوب متنجسی که الان مغسول شده است به ماء در احد الإناءین.

اگر با هر دو ظرف باشد که قطع به تنجس او داریم، چون هر دو ماء فرض این است که قلیل است و قطعاً هم یکی‌اش متنجس به دم است، الان هم که این ثوب با هر دو شسته بشود، قطع به نجاست داریم، دیگر اصل لازم نیست.

اما اگر با یکی شسته شده باشد، چرا احتمال زوال را می‌دهیم؟ می‌گوییم شاید دم در آن دومی بوده و با این یکی که ما شستشو دادیم این ثوب متنجس را، زوال نجاست شده باشد. این احتمال منشأ شک است.

اما چون اصل در آن ناحیه جاری نمی‌شود، ما اینجا اصل می‌توانیم جاری بکنیم. می‌گوییم یقینی به نجاست داشتیم، الان شک در بقا و زوال آن نجاست و ارتفاع نجاست داریم، استصحاب بقای نجاست می‌کنیم. و این معنای جریان اصل در مسبب بعد از اینکه للمعارضة، اصل در ناحیه سبب جاری نشود. این خلاصه فرمایش صاحب کفایه است در اینجا.

خب و حاصلش این است که عدم جریان اصل در مسبب لوجود المانع بود و مانع، جریان اصل در ناحیه سبب بود. إذا زال المانع، قهراً مقتضی که در ناحیه مسبب وجود داشت و اقتضای جریان استصحاب را داشت، بدون مانع اثر می‌کند. اثر این است که شما اصل را در آنجا جاری کنید. حالا مقتضای اصل در مثال مذکور، بقاء نجاست آن ثوب است.

نقد محقق اصفهانی: مقدمه‌ای بر ماهیت «مقتضی»

تا اینجا کلام صاحب کفایه کاملاً روشن شد و استدراک ایشان هم واضح شد.

ولکن مرحوم محقق اصفهانی رضوان الله علیه در اینجا مقدمتاً مطلبی را بیان می‌کنند بعد وارد این بحث می‌شوند که آیا اساساً فرمایش صاحب کفایه در اینجا قبول هست یا نه؟ در مدعا با ایشان می‌شود موافق بود یا نه؟ اگر هم در مدعا موافق باشیم، در اثبات این مدعا با ایشان موافقیم یا خیر؟ این مقدمه را باید دقت کنید تا مطلب روشن بشود.

آن مقدمه این است که آیا جریان اصل در مسبب بعد از زوال مانع، لوجود مقتضی اصل در رابطه با مسبب، چون مقتضی موجود بود، دیگر مانع داشت، مقتضی اثر خودش را نداشت که جریان اصل باشد. مانع که برطرف شد، اثر خودش را مقتضی دارد و آن این است که اصل جاری می‌شود.

حالا بحث در این است که اگر مقتضی از باب مقتضیات عقلیه باشد… مقتضی به تعبیری می‌شود گفت که تارةً مقتضی، مقتضی عقلی است و اُخری مقتضی عقلی نیست. اگر اقتضاء به نحو اقتضاء عقلیه باشد، معنایش این است که مقتضی عقلی چیزی است که ملاک مقتضا در این مقتضی وجود دارد، ولی لولا المانع، مقتضا مترتب بر این مقتضی می‌شود.

مقتضیات عقلیه این‌چنین است. مثلاً آتش اقتضای گرم کردن آب را دارد. اگر مانعی برای رسیدن این حرارت آتش به آب نباشد… ما این مثال را می‌زنیم تا واضح بشه. خب در صورتی که مانع باشد، مثلاً وضع و محاذات خاص بین آن ظرف آب و آتش واقع نشده باشد، یا اینکه نه وضع محاذات خاص باشد یعنی آن ظرف آب کاملاً بالای آتش قرار گرفته باشد که شعله برسد به آن ظرف، ولی بین آن ظرف و آتش یک صفحه آهنی قطوری گذاشته‌اند که مانع از رسیدن حرارت است به این آب، یا سنگی گذاشته باشند که نگذارد حرارت مستقیم برسد به این آب، خب واضح است که اثر نمی‌کند. مانع را بردارید، اثر می‌کند.

مقتضیات عقلیه این‌چنین‌اند که اگر مانع باشد، تأثیر ندارند؛ اگر مانع برطرف بشود، تأثیر دارند. این در باب اقتضاءات عقلیه است. یا اینکه نه، شما از باب مقتضیات عقلیه ندانید و بگویید آقا این تعبیر «مقتضی» از باب تشبیه است؛ تشبیه است به آنچه که در امور عقلیه هست. آنچه که در شرع است را تشبیه کردیم به امور عقلیه. لذا اگر «مقتضی» می‌گوییم، این آن مقتضی و اقتضای تکوینی که عقل درک می‌کند بین اشیاء، آن نیست. خواسته‌اند تشبیه به او بکنند. خب اگر از این قبیل باشد، کاری به مانع و عدم مانع ندارد.

اگر این مقتضی به هر حال از حیِّز جریان خارج شد و از حیِّز تأثیر خارج شد، دیگر مرده به تعبیری، در این نشئه زنده شدنش دیگر معنا ندارد که این دوباره مثلاً زنده بشود. اصل در ناحیه مسبِّب لورود أو الحکومة، از صفحه تأثیر و از صفحه جریان خارج شد. این دیگر خارج شد، معنایش این است که دیگر از بین رفت. دوباره زنده نمی‌شود. این وجود ندارد که شما بخواهید او را دوباره زنده کنید.

حالا سؤال مرحوم حاج شیخ این است که اینکه شما اصل مسببی را از نظر جریان استصحاب، مقتضی جریان قرار می‌دهید و می‌گویید قاعده این است که اگر مقتضی مانع نداشته باشد تأثیر خودش را می‌کند، منظور شما از این «مقتضی» در اینجا آیا مقتضی عقلی است که همان طور که فرمودید با وجود مانع اثر نکند و اگر مانع زائل شد و ارتفاع پیدا کرد، تأثیر خودش را داشته باشد؟ اینجور است؟ یا نه، این از اقتضاءات شرعیه است که در باب اقتضاءات شرعی، گاهی از اوقات این‌چنین است که اگر مانع هم برطرف بشود، دیگر او از صحنه خارج شده است؟

مثل اینکه مثلاً فرض کنید در همین بحث هم شده، در اطراف علم اجمالی می‌گویند اگر در اطراف علم اجمالی اصل بخواهد جاری بشود، للمعارضة ساقط می‌شود. حالا اگر به هر حال معارضه‌ای در میان نیامد، مثلاً علم اجمالی ما مبدل شد به علم تفصیلی، آیا اینجا می‌توانیم اصل را جاری کنیم یا نه؟ بعضی‌ها قائلند نه دیگر. اصلی که از بین رفت، دیگر تمام شد. شما باید وضع جدید او را ملاحظه کنید آیا مجرای اصل هست یا نیست.

و الا اینکه بگوییم اگر در اسباب شرعیه، از قبیل مقتضیاتش، عقلیه نباشند، وجود آن مقتضی یا سبب و عدم او دائرمدار وجود مانع و عدم مانع نیست که با بودِ مانع جاری نشود و با نبودِ مانع جاری بشود و تاثیر بگذارد. خیر. اگر از بین رفت، قهراً برای همیشه از بین می‌رود، ولو اینکه بعداً مانع هم از بین برود. با اینکه مانع بعداً از بین می‌رود، مع‌ذلک نمی‌توانیم بگوییم او دوباره پیدا می‌شود و تأثیر خودش را دارد.

تطبیق بر «لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان قضیه حقیقیه

حالا تفاوت بین این دو نحو از اقتضاء روشن شد که اقتضای عقلی چگونه است و اقتضای تعبدی شرعیه چگونه هست؟ این تفاوت که روشن شد، حالا باید بیاییم، این مقدمه بود، باید بیاییم در محل بحث خودمان که عبارت است از حرمت نقض یقین به شک تحت یک عنوان عام به عنوان «لا تنقض الیقین بالشک

. ما یک «لا تنقض الیقین بالشک» داریم که از این استفاده یک معنای عام می‌کردیم و آن عبارت است از حرمت نقض یقین به شک. این در هر جا باشد، مصداق که پیدا کرد، قهراً با وجود آن مصداق، ما حکم به حرمت نقض یقین به حدوث به واسطه شک در بقای آن امر حادث داریم. نباید از آن یقین رفع ید کنیم مادامی که یقین به خلاف او پیدا نکردیم. این کلی است.

این شامل می‌شود تمام افراد خودش را. همان جوری که «لله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا» به نحو قضیه حقیقیه است که شامل افراد محققه و افراد مقدره هر دو می‌شود. مستطیع باشد، این آیه شامل حال اوست و این تکلیف برای او بار می‌شود. مستطیع هم نباشد، افرادی بعداً پیدا بشوند و استطاعت پیدا کنند، این آیه شریفه شامل حال آن‌ها هم می‌شود.

در ما نحن فیه هم «لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان یک عام و کلی که دارای مصادیق متعدده است، خواهد بود. حالا «لا تنقض الیقین بالشک» را نسبت به افراد محقَّقه در ما نحن فیه، عبارت است از چه؟ شک در سبب. شک در سبب فردی است که الان بالفعل می‌شود شما «لا تنقض الیقین بالشک» را نسبت به او اجرا کنید. لذا استصحاب در او فعلی می‌شود و فعلیت دارد این حکم. این نسبت به مسبب به منزله فرد مقدر است، نه محقق. یعنی چون مانع دارد، فعلاً نمی‌شود شما «لا تنقض» را نسبت به او با اینکه مصداقیت دارد ولی فعلیت ندارد این مصداقش، اجرا کنید.

بعد از آنی که مانع از بین رفت، قهراً او فعلیت پیدا می‌کند. لذا «لا تنقض الیقین بالشک» بنابراین فرض، در مورد مسبب جاری می‌شود. چرا؟ برای خاطر اینکه فردیتش که مسلم بود ولی فرد مقدرة الوجود بود، نه محققة الوجود. چرا؟ برای خاطر اینکه فردیت او به نحوی که شما الان استصحاب را در حق او بخواهید جاری کنید، متوقف است بر نبودِ مانع. مانع که عبارت است از اصل سببی اگر برطرف شد، قهراً در اینجا فردیتش که بود، ما دیگر نمی‌خواهیم فردیت او را درست کنیم. این فردیتش که مسلم بود. لذا این هم از مصادیق این است که گفته بشود «لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا هم به هر حال مجرائیت دارد. مجرای لا تنقض بودن را ما تازه درست نکردیم. این قبل از اینکه بخواهد اصل سببی از بین برود هم بود، ولی مانع داشت از جریان. مانع عبارت بود از وجود اصل سببی. حالا مانع که اگر زائل شد، چون فردیتش مسلم بود و مانع هم الان وجود ندارد، قهراً بالفعل محکوم است به حرمت نقض یقین به شک.

و لذا در اینجا «لا تنقض» فرد پیدا می‌کند، فرد محقق، نه فرد مقدَّر. قبلاً مقدر بود با وجود اصل در ناحیه سبب. الان فرد محقق شده است، یعنی فرد بالفعل است.

لذا هر فردی از افراد «لا تنقض» که مقدرة الوجود فرض شد در ما نحن فیه، مشمول این «لا تنقض» و دلالت عامی که از «لا تنقض» فهمیده می‌شود خواهد بود.

و این از اول مشمول اوست، نه که از زمان رفتن شک سببی، آن بشود فرد. لذا عرض کردم فردیتش از همان اولی که «لا تنقض» پیدا شد، هست. تا کی هست؟ تا زمانی که «لا تنقض» نسخ نشود. این «لا تنقض» شامل همان شک در سبب و مسبب، هر دو خواهد بود. و هر فردی که از اول داخل در «لا تنقض» نبود، از اول تا آخر هم داخل در «لا تنقض» نیست. یعنی از اول انشاء عام اگر داخل بود، تا آخر هم داخل آن عام هست. نهایت چون عام را عرض کردیم دائره او همان گونه که افراد محققه را شامل می‌شود، افراد مقدره را هم شامل می‌شود. خب ما نسبت به شک سببی می‌گوییم فرد محقق و فرد فعلیِ «لا تنقض» است. نسبت به شک در مسبب می‌گوییم فرد تقدیریِ «لا تنقض» است.

پس چیزی که در این فرض، چیزی که فرد بود برای آن عام و مصداق بود برای آن عام، از بین نمی‌رود مگر به نسخ این حکم. اگر نسخ بشود، دیگر کار به سببیت و مسببیت نداریم. کلاً «لا تنقض» می‌گوییم نسخ شد، هم شامل سبب می‌شود هم شامل مسبب. ولی تا زمانی که نسخ نشد، همان گونه که شک در سبب فرد است برای جریان «لا تنقض»، شک در ناحیه مسبب هم فرد است برای جریان «لا تنقض». الا اینکه در مسبب مانع دارد، در سبب مانع نیست. لذا در سبب می‌شود مجرای فعلی «لا تنقض»، در مسبب می‌شود مجرای تقدیری «لا تنقض». این تفاوت هست.

پس بنابراین وقتی فردیت ثابت بشود… دلالت بعد از دلالت نیست که بگوییم اول دلالت دارد… اینجوری، دلالت بعد از دلالت در عبارت مرحوم حاج شیخ معنایش این است که بگوییم دلالت «لا تنقض» اولاً مربوط به شک سبب است، در مرتبه متأخره از او مربوط به مسبب است. نه، اینجوری نیست. اگر شامل می‌شود، «لا تنقض» هر دو را شامل می‌شود و از اول هم شامل می‌شود. اگر هم شامل نشود، هر دو را شامل نمی‌شود و از اول هم شامل نمی‌شود.

پس چیزی که از اول داخل بوده است، خارج نشده و چیزی که از اول خارج بوده، داخل نشده در تحت «لا تنقض».

مقایسه با شرایط و موانع شرعیه (تضییق و توسعه موضوع)

بنابراین، این فرض مورد بحث ما که «لا تنقضی» داریم به عنوان عام که شامل افراد محققه و مقدره هر دو می‌شود و آنچه که فردیتش مسلم باشد داخل در این عام است و لا یخرج، و آنچه که خارج بوده است از این دائره عام، خارج است و لا یدخل. اگر این هست و بحث این است که دیگر دلالتی بعد از دلالت نیست که یکی در طول دیگری باشد، نه، اینچنین چیزی نیست، همه در عرض واحد به لحاظ مصداقیت، مصداق «لا تنقض»‌اند. این یک صورت.

و اُخری این است که… این در موارد باب مقتضیات عقلیه هست و فردیت و شمول حکم نسبت به افراد به عنوان قضیه حقیقیه.

این مورد بنابراین فرض، قابل قیاس با شرایط شرعیه و موانع شرعیه‌ای که برای یک عام در نظر گرفته می‌شود، نیست. نباید قیاس کرد به شرایط شرعیه و موانع شرعیه. برای خاطر اینکه شرایط شرعیه و همچنین موانع شرعیه کارشان چیست؟ کارشان این است که دائره آن عام را تضییق می‌کنند یا توسعه می‌دهند. شرطی می‌آورند، دائره عام را تضییق می‌کنند یا شرطی می‌آورند، دائره عام را موسع می‌کنند. نسبت به مانع هم همین. مانع هم کارش تضییق دائره عام است. وقتی ایجاد مانع کرد شارع، معنایش این است که شارع می‌گوید ولو اینکه اینجا فرد هست، ولکن ما این فردیت را محکوم به حکم عام نمی‌دانیم و می‌گوید آن حکم عام را در قبال او جاری نکن. خب قهراً دائره آن عام چه شد؟ مضیق شد.

مثلاً فرض کنید مثل این می‌ماند که مولا فرموده است «اکرم العلماء». شارع فرموده است عالم فاسق را اکرام نکن، عالمی که حب دنیا دارد را اکرام نکن. این را شارع فرموده است. این عالمی که محب دنیا هست و به هر حال اینچنین یا فاسق هست العیاذ بالله، این عالم بودنش که محرز است، ولی کاری که شارع کرده است که قیدی آورده است به عنوان قید عدالت مثلاً، این قیدی را که آورده است معنایش این است که دائره «عالم» با اینکه سعه داشت از نظر عنوان اولی، دائره‌اش را مضیق کرد و محدود کرد به خصوص عالم عادل.

پس آمدن شرایط شرعیه و همچنین موانع شرعیه، گاهی از اوقات برای توسعه است، گاهی برای تضییق دائره موضوع و عام بود. گاهی از اوقات موجب توسعه می‌شود. مثل مواردی که شارع مثلاً تعبیر می‌کند: «الطواف بالبیت صلاةٌ» و امثال او.

یا مثلاً فرض کنید مولا گفته است «اکرم العلماء». در دلیل دیگری شارع می‌فرماید مثلاً اکرام به هر حال مثلاً فرض کنید هاشمی لازم است، به منزله همین که اکرام عالم می‌کنید. چون فرض کنید علمای بالله را ما تعبیر کنیم که اولاد معنوی پیامبر اکرم صلوات الله و سلامه علیه محسوب بشوند و افرادی که به حسب ظاهر علم هم ندارند ولی نسباً به پیامبر اکرم (ص) منتهی می‌شوند، این‌ها را هم می‌گوییم اکرام باید بشود.

حالا عالم حقیقی و آن‌هایی که علوم حقیقی نصیبشان شده است، آنها را می‌گوییم اولاد معنوی رسول گرامی اسلام. و اما آن‌هایی که نسبشان به حضرت می‌رسد، اولاد صوری حضرت‌اند. خب در اینجا وقتی گفته می‌شد «اکرم اولاد پیامبر اکرم صلوات الله و سلامه علیه»، با این بیان اولاد معنوی هم داخل می‌شود.

وقتی اولاد معنوی داخل شد، این می‌شود چه؟ توسعه دائره موضوع. در دلیل دارد که ذراری پیامبر اکرم اکرام بشوند. ذراری، یک ذراری صوری است که همان بنی‌هاشم می‌شوند، یا اینکه چه؟ آن‌هایی که اولاد معنوی حضرت محسوب بشوند. این دایره توسعه هست.

پس بنابراین آنچه را که شارع می‌آورد پس از آنی که یک عامی در مقام وجود داشت، آنچه را که به عنوان شرط یا به عنوان مانع ذکر می‌کنند، غالباً برای توسعه و تضییق دائره آن عام است. گاهی تضییق می‌کند که این بیشتر است و گاهی توسعه می‌دهد که این باز کمتر هست.

بنابراین افرادی که مشمول عام شده‌اند بعد از این شرایط شرعیه و موانع شرعیه، افراد محدود می‌شود به خصوص آن افرادی که واجد شرایط و فاقد موانع باشند.

خب در لسان شارع اگر حکم به لحاظ نبودِ شرط فعلیت پیدا نکرد یا به لحاظ وجود مانع فعلیت پیدا نکرد (شرط شرعی و مانع شرعی)، این به خاطر چه هست؟ به خاطر این است که موضوع تمام نشده، چون موضوع بعد از آمدن شرط شرعی و مانع شرعی عبارت است از آن عام مقید به این شرایط. موضوع محدود شد، موضوع حد پیدا کرد. موضوع مطلق نیست که چه فاقد شرط چه واجد شرط هر دو را شامل بشود، چه فاقد المانع چه واجد المانع هر دو را شامل بشود.

موضوع پس بنابراین، واجد شرط و فاقد مانع، این یکی بالخصوص از اول داخل در عام بوده است. اما فاقد الشرط و واجد المانع، از اول، بعد از آنی که تحدید موضوع آمده است شرعاً، از اول داخل در عام نبوده است.

لذا در مثل «الطواف بالبیت صلاةٌ» که به لحاظ این تنزیل، این هم داخل شده است، می‌گوییم از اول این اصلاً داخل در «صلاة» بوده است. نهایت ما متوجه او نبودیم. شارع با این بیان به ما فهمانده است که از اول مراد من از «صلاة» تعمیم داشته است، خصوص صلاتی که ارکان مخصوصه و اعمال خاصه و با شرایط و ویژگی‌های خاص دارد، آن نیست. طواف هم داخل در همان مصادیق صلاة می‌شود و محکوم به احکام اوست.

این در باب شرایط شرعیه و موانع شرعیه است که وقتی شرط شرعی و مانع شرعی را به یک عامی ملاحظه می‌کنیم، معنایش توسعه یا تضییق موضوع است من اول الأمر.

لهذا مورد مثال ما، عام و مصادیق او از اول آن چیزی است که واجد الشرط و فاقد المانع باشد. اما اگر فاقد الشرط بود، این از اول داخل نیست. اگر واجد المانع بود، از اول داخل نیست.

این‌ها را داریم تقریب می‌کنیم که در ما نحن فیه وقتی اصل مسببی مانع‌دار شد که جریان اصل سببی باشد، بگوییم از اول اصلاً مشمول «لا تنقض» نبوده، نه اینکه داخل در «لا تنقض» بوده است و بعداً به هر حال خارج شده است. به تعبیری، اخراج بعد الدخول نبوده است، بلکه برعکس، از اول خارج بوده است، داخل نبوده که بخواهد خارج بشود. خدا رحمت کند مرحوم استاد، تعبیری داشتند که ایهام به معنای دیگری داشت، لذا بنده هم یادی کردم.

 خلاصه از این بیان، بله، این در باب شرایط شرعیه و موانع شرعی است. اما مانع عقلی که در ما نحن فیه وجود دارد، آیا از قبیل اول است یا از قبیل دوم؟ تحقیق این، بعد از ذکر این مقدمه و روشن شدن او، ان‌شاءالله فردا عرض می‌کنیم. صلی الله علی محمد و آل محمد.