جلسه 392 استصحاب

جلسه سیصد و هشتاد و نهم اصول فقه: استصحاب (نقد و بررسی نهایی تقدم اصل سببی)

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین انه خیر ناصر و معین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنت الله علی اعدائهم اجمعین من الان الی قیام یوم الدین.

مرور و نقد تقریب محقق حائری

بحث در بیان اشکالات وارده بر تقریبی که محقق حائری در رابطه با وجه تقدیم اصل سببی بر مسببی ذکر فرموده بودند، بود.

دو اشکال از اشکالات وارد بر ایشان در بحث قبل عرض شد

و اما اشکال سوم بر ایشان این است که تقریبی که ایشان ذکر کرده‌اند اخص از مدعای ایشان است؛ زیرا تقریب ایشان نه از باب ورود است نه از باب حکومت، بلکه تقریب ایشان فی حد نفسه یک بیان مستقلی است با قطع نظر از وارد بودن اصل سببی بر اصل مسببی یا حاکم بودن اصل سببی بر اصل مسببی.

و آن بیان این است که ایشان می‌فرمایند: با جریان اصل سببی، مانع از جریان اصل مسببی داریم و چون تمانع بین اصل سببی و اصل مسببی وجود دارد، با جریان أحد المتمانعین، دیگر جایی برای جریان آن متمانع آخر نخواهد ماند.

خب این کلام، کلامی است که در همه جا جاری نیست. زیرا اصل سببی و اصل مسببی، تارةً متنافیین هستند. با قطع نظر از اشکالاتی که بر مرحوم حائری وارد شده بود، اگر کلام ایشان را تنزل کنیم و بپذیریم در خصوص آنجایی که مفاد اصل سببی با مفاد جریان اصل در مسبب با هم تنافی داشته باشند، کلام ایشان قابل قبول و قابل جریان هست، چون تمانع در فرض تنافی بین الأصلین (یعنی سببی و مسببی) خواهد بود.

و اما اگر در جایی اصل سببی با اصل مسببی از نظر مفاد متوافق باشند، خب در اینجا باز هم مدعا این است که اصل سببی مقدم بر اصل مسببی است و با جریان اصل سببی، اصل مسببی جاری نخواهد بود. کلامی که بزرگان علم اصول می‌فرمایند در هر دو مورد هست؛ یعنی خواه أصلین متنافیین باشند، کما اینکه در امثله‌ای که ذکر شد اینچنین بود، یا أصلین متوافقین باشند؛ در اینجا هم باز قائل به تقدم اصل سببی بر اصل مسببی هستند.

ولی بیان جناب حائری در موردی که اصل سببی مفادش موافق با اصل مسببی باشد—مثل اینکه ما مثلاً فرض کنید در طهارت و عدم طهارت ماء تردید داریم بقاءً، یقین داشتیم به طهارت این ماء، شک در بقای این طهارت و عدم بقای طهارت ماء پیدا می‌کنیم؛ حالا دست ما هم فرض کنید که با این ماء ملاقات کرد، خب ماء می‌شود ملاقا، ید ما که با آن تلاقی حاصل کرده است می‌شود ملاقی—اگر ما استصحاب طهارت ماء را جاری کنیم، با جریان استصحاب طهارت ماء، لازم نیست دیگر اصل نسبت به ملاقی که ید ما بوده است، اصل جاری کنیم.

ولکن در اینجا حسب فرمایش مرحوم حائری مشکلی نیست در جریان، چرا؟ چون تمانعی نیست و متوافقند این هر دو اصل؛ همان‌جوری که اصالة الطهارة در ماء دلالت بر این دارد که طهارت ماء باقی است، اصالة الطهارة در ید ما که ملاقی ماء هست، أیضاً مفاد او بقای طهارت ید هست. فإذاً چون تمانعی بین طهارت آن ماء و طهارت ملاقی با آن ماء وجود ندارد، قهراً با جریان اصل استصحاب در سبب، مانعی از جریان اصل در مسبب نخواهد بود.

بنابراین کلام ایشان، کلامی است که فقط در خصوص متنافیین جاری است، اما اگر دو اصل متوافق باشند از نظر مفاد و نتیجه، در اینجا مانعی از جریان اصل در مورد اصل موافق ما نخواهیم داشت. این حاصل اشکالی است که بر مرحوم حائری رضوان الله علیه به عنوان اشکال سوم بیان شده است.

بعد مرحوم حاج شیخ امر به تأمل فرموده است؛ شاید این امر به تأمل ناظر به عدم ورود این اشکال سوم باشد، به این تعبیر که مرحوم محقق حائری تعبیری که فرموده‌اند به اینکه جریان اصل سببی مانع از جریان اصل مسببی است، نظر به آن تمانع اصطلاحی و تنافی بین الأصلین ندارد، بلکه منظور ایشان از این مانع بودن این است که – چون تصریح فرمودند – با جریان اصل در سبب، موضوع برای اصل در مسبب نمی‌ماند. و مراد از مانع بودن این است.

چون تعبیرشان این است که شک مسببی، تأخر طبعی از شک سببی دارد، لذا در مرتبه وجود شک سببی، وجودی برای شک مسببی نیست، خواه آن شک مسببی، موافق مدلولی داشته باشد با شک سببی یا اینکه مخالف باشد. و بنا بر این، تعبیر آخر کلامی که خود مرحوم حاج شیخ تقریب کردند این است که می‌فرمایند «فلم یبقَ للشک المسببی موضوعٌ». اگر مراد از مانع این معنا باشد که موضوع نمی‌ماند برای شک مسببی، فرق نمی‌کند که در مورد أصلین متنافیین باشد یا أصلین متوافقین.

علی ای حال، این اشکال سوم ممکن است از این بیانی که عرض کردم قابل دفع و رفع باشد و به این اعتبار این اشکال وارد نباشد و مراد ایشان از مانع داشتن یعنی موضوع نداشتن. اصل مسببی، مانع از جریان اصل دارد یعنی موضوع برای جریان اصل در ناحیه او نمی‌ماند.

و لکن معذلک، بر فرض هم به این طریق ما از این اشکال سوم جواب بدهیم و جامعیت کلام محقق حائری نسبت به هم أصلین متوافقین و هم أصلین متنافیین را قبول بکنیم، ولکن اشکال اول و اشکال دومی که ذکر کردیم دیروز، آن دو اشکال به حال خودش باقی است.

نقد و بررسی دیدگاه مرحوم میرزای نائینی

در ادامه کلام و آخرین مطلبی که مرحوم حاج شیخ اینجا مطرح کردند، فرمایشی را از مرحوم میرزای نائینی رضوان الله علیه نقل کرده که تعبیر ایشان از میرزای نائینی، تحت عنوان «بعض اعلام العصر» است (از مرحوم حائری تعبیر می‌کردند به «بعض اجلة العصر») اینجا تعبیر می کنند از مرحوم میرزاء به «بعض اعلام العصر». خب ببینیم مرحوم میرزا چه فرموده است؛ ایشان در وجه تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی، تعبیرشان این است که شک مسببی—لذا از مسببیت، همان معنایی که باطل بود در ذهنشان آمده است که ما قبلاً اشکال کردیم، که آیا در مرحله وجود هست؟ حالا اولاً بیان ایشان را عرض بکنیم بعداً وارد اشکال می شویم – شک مسببی را معلول از شک سببی می‌گیرند؛ خب ظاهر این کلام واضح است که معلولیت، یعنی شک به حمل شایع، معلول از شک در سبب هست به حمل شایع، یعنی ناظر به وجود هست. و مقتضای معلولیت شک مسببی از شک سببی این است که شک مسببی در مرتبه علت خودش قرار ندارد؛ واضح است که هیچ‌وقت معلول، رتبةً معیت با علت ندارد، بلکه متأخر از علت است.

بناءً علی هذا نتیجه می‌گیرند اگر شک سببی در رتبه علتِ شک مسببی است، حکمی که در شک سببی جاری بشود، رافع موضوع حکمِ در شک مسببی است. حکم چیست؟ «لا تنقض الیقین بالشکـ»؛ شما وقتی «لا تنقض» را نسبت به طهارت ماء در همان مثالی که مکرر عرض کردیم جاری کردید، قهراً این حکم که عبارت باشد از حرمت نقض یقین به طهارت به واسطه شک در بقای طهارت، رافع موضوع شک در بقای نجاست ثوبی که مغسول با این ماء هست و عدم بقای نجاست ثوبی که مغسول با این ماء هست می‌باشد.

پس قهراً موضوع برای «لا تنقض» بالنسبة به بقای نجاست ثوبی که مغسول با این ماء هست، نمی‌ماند. چون پس از آنی که طهارت ماء استصحاباً ثابت شد، قهراً آن طهارت آن ثوب هم تعبداً حاصل می‌شود؛ اگر طهارت آن ثوب هم برای ما حاصل شد تعبداً، نتیجتاً ما شکی نداریم، یعنی شکی که بخواهیم احکام شک را بار کنیم. به این معنا هست، یعنی ما را شارع، شاک بالنسبة به بقای نجاست ثوب و عدم بقای نجاست ثوب نمی‌بیند.

خب اگر بنا باشد معذلک که موضوع برای «لا تنقض» بالنسبة به شک در بقای نجاست و عدم بقای نجاست ثوب باقی نمی‌ماند، معذلک اگر حکم در شک مسببی وجود داشته باشد و معارِض باشد با حکم در شک سببی—ببینید تعبیرشان این است، این نکته معارِض بودن را التفات بفرمایید که یک اشکالی است در همین جا باید عرض بکنم و مرحوم حاج شیخ هم بیان نفرمودند که آن را عرض می‌کنیم ما – اگر بنا باشد حکم در شک مسببی معارض با حکم در شک سببی باشد، با توجه به بودن علیت و معلولیت بین الحکمین، لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس؛ چرا؟ یک اشکال این است، و لازم می‌آید که شیء، علت باشد برای چیزی که فرض شده است او علت است برای این شیء. چون معارضه معنا ندارد وجود داشته باشد، مگر آن جایی که موضوعِ هر دو وجود داشته باشد. و واضح است که موضوعِ شک سببی، علت برای حکمش هست و قهراً با بودن موضوع شک سببی علت برای حکم خودش، خب همین معنا را در شک مسببی هم باید ما قائل بشویم؛ پس به این اعتبار که معارضه در صورتی است که موضوع هر دو وجود داشته باشد، یعنی کما اینکه موضوع شک سببی موجود است، موضوع شک مسببی هم وجود داشته باشد، با اینکه از این طرف گفتیم موضوع شک سببی، علت برای حکمش است و همچنین علت برای خود شک مسببی است؛ این بیانی است که ایشان فرمودند.

خب در اینجا یک ایراد که مرحوم حاج شیخ در اینجا بیان کردند، فرمودند ما قبلاً گفتیم معلولیت شک مسببی برای شک سببی در چه مرحله است؟ اگر مراد، معلولیت در به اصطلاح وجود خارجی باشد، معقول نیست؛ چون معلولیت شک مسببی برای شک سببی، قبلاً بیان کردیم در اشکالاتی که بر شیخ انصاری وارد شده بود، یکی از اشکالات این بود که معلولیت نه بین وجود عنوانی شک سببی با شک مسببی است و نه بین وجود خارجی شک سببی با شک مسببی است. تفصیل این اشکال را باید برگردید به آن اشکالی که بر شیخ انصاری شده بود، چون حدود هفت اشکال بر مرحوم شیخ وارد شد. هذا اولاً، چون ما از سببیتی که در اینجا تعبیر می‌کنیم، مراد، بودن أحد الشکین از آثار شک دیگری است، نه اینکه معلولیت اصطلاحیه باشد؛ پس این اشکال بر میرزای نائینی وارد است.

ثانیاً ما از بیانات قبل باید شما توجه کرده باشید که شک مسببی، معیت با شک سببی ندارد؛ این‌ها بینشان طولیت است نه در عرض یکدیگر. و ایشان، تعبیر مرحوم میرزای نائینی این است که می‌فرماید اگر حکم در شک مسببی معارض با حکم در شک سببی باشد، تعبیر کردند «حیث لا یمکن أن یکون له معارضته»، یعنی برای شک مسببی، «الا اذا کان موجداً لموضوعه»، مگر موقعی که واجد موضوع خودش باشد، با اینکه فرض کردیم موضوع او، علت برای حکمش قرار گرفته است، یعنی علت برای «لا تنقض».

خب موجد موضوع بودن مستلزم این است که اولاً واجد موضوع باشد، پس موضوع باید باشد تا اینکه معارضه محقق بشود و حال آنکه موضوعِ او، علت حکمش قرار گرفته است حسب الفرض؛ پس معیتی هم در شک مسببی با شک سببی وجود ندارد تا اینکه معارضه شما فرض کنید.

و ثالثاً حکم در شک سببی رافع شک مسببی باشد؛ این را هم باز اشکال کردیم که رافعیتی در این مرحله نیست.

پس بنابراین این سه تا اشکال که در سابق بیان شد، بر مرحوم میرزاء وارد است.

و اما اینکه مرحوم میرزا تعبیر کردند که لازم می‌آید اگر بنا باشد اصل در شک مسبب جاری بشود، تقدم شیء بر نفس، می‌گوییم این تقدم شیء بر نفس در صورتی است که شما حکومت را بپذیرید و اینکه حکم در شک سببی رافع باشد، ولو به عنوانِ «عنوان» رافع شک مسببی باشد؛ این اول بحث است. شما چیزی را که، یعنی در واقع مصادره به مطلوب است، یعنی چیزی که اول کلام است را امر مسلم گرفتید و بر اساس او اشکال می‌کنید.

خصوصاً در باب غیر استصحاب از اصول عملیه، چون این بحثی که در رابطه با تقدم اصل سببی بر مسببی جاری می‌کنیم، ولو اینکه ما در مورد استصحاب داریم این بحث را انجام می‌دهیم، اما اختصاصی به اصل استصحاب ندارد و در سایر اصول عملیه هم این بحث جاری است.

بلکه اگر بنا باشد این مسئله تقدم شیء بر نفس را شما اشکال قرار بدهید، این اختصاص به اینجا که ندارد بماند، لازم می‌آید در هر موردی که أحد الأصلین حاکم بر دیگری باشد، همین مسئله وجود دارد که تقدم شیء بر نفس است بدون اینکه بینشان علیت و معلولیتی باشد. حتی نسبت به تقدم امارات بر اصول این حرف به وجود می‌آید؛ چرا؟ چون وقتی که در باب امارات، موضوعِ اصول با جریان اماره، موضوعِ اصول برداشته می‌شود، قهراً در اینجا با ارتفاع موضوع اصول، اگر معارضه‌ای با اصول پیدا بشود، معنایش این است که باید موضوع اصول محفوظ باشد و امارات، مُبقِی موضوعشان باشند. پس تقدم شیء باز بر نفس لازم می‌آید و علیت شیء برای چیزی که فرض شده است خود این شیء علت برای اوست؛ علیت، یعنی لازم می‌آید شیء واحد که معلول فرض شده بود، علت هم فرض بشود برای معلول خودش.

نتیجه‌گیری نهایی: تقدم اصل سببی از باب تخصیص

خب تا اینجا ما وجوهی که برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی ذکر کردیم، تمام این وجوه دارای اشکال بود.

لذا باید ما ببینیم با توجه به اینکه اصل تقدیم اصل سببی بر مسببی یک امر مسلم است (حالا در بین قدما اگر چنان تسالمی نداشتند، ولی متأخرین تماماً قبول دارند که اصل سببی مقدم است بر اصل مسببی) و اگر بنا باشد اصل سببی را در باب استصحاب مقدم ندانیم بر اصل مسببی، می‌فرمایند همانجوری که شیخ انصاری فرموده است لازم می‌آید استصحاب قلیل الفایده باشد، با این همه بحث‌هایی که درباره استصحاب می‌شود.

خب در نتیجه ما باید در باب اصل سببی و مسببی به این نتیجه برسیم که با جریان استصحاب در سبب، اگر بنا باشد استصحاب در مسبب جاری بشود، نتیجه‌اش این می‌شود که باید بگوییم تخصیص است در دلیل «لا تنقض».

یعنی با اینکه ارکان استصحاب در هر یک از سبب و مسبب وجود دارد، معذلک استصحاب را ما در سبب جاری می‌کنیم. چون این اصطلاح سبب، عرض کردیم نه سببیت عنوانیه هست نه سببیت وجودیه، ولی به عنوان اشاره به أحد الأصلین تحت عنوان اصل سببی و به اصل دیگر تحت عنوان اصل مسببی، مطلب را بیان می‌کنند.

لذا می‌فرمایند در اینجا در حقیقت اگر اصل در مورد سبب جاری بشود، معنایش این است که دلیل استصحاب که «لا تنقض» هست، نسبت به مسبب تخصیص خورده است با اینکه ارکانش وجود دارد. یا اینکه اصل در مسبب هم، جاری بشود، معنایش این است که تخصیصی در مقام نیست و حال آنکه جریان در هر دو معقول نیست، یعنی هیچ‌کس هم قبول نکرده (به بیاناتی که عرض کردیم) عدم معقولیت را.

پس یا باید «لا تنقض» را در مورد اصل سببی تخصیص بزنیم یا در مورد اصل مسببی؛ اینکه ایشان تعبیر فرمودند بحث تخصیص هست، چون نه حکومت را قبول کردند نه ورود را. حکومت که مشرب شیخ انصاری و من تبع او بود و ورود هم مبنای صاحب کفایه و اتباع ایشان بود؛ بعد از آنی که نه حکومت مورد قبول واقع شد، نه ورود مورد قبول واقع شد، پس قهراً اگر اصل در هر کدام جاری بشود، قاعده «لا تنقض» نسبت به این یکی محفوظ می‌ماند، نسبت به آن دیگری قهراً تخصیص می‌خورد.

اینجا دوران امر می‌شود بین أحد التخصیصین؛ یا تخصیص «لا تنقض» نسبت به اصل سببی (که پس اصل در مسبب جاری می‌شود) یا تخصیص «لا تنقض» نسبت به اصل مسببی (پس «لا تنقض» در خصوص اصل سببی جاری می‌شود). و در دوران امر بین تخصیصین، باید ملاحظه کرد که کدام یکی از این دو تخصیص که نتیجه‌اش هم تنافی بین آن دو تاست، کدام از آن‌ها رجحان بر دیگری دارد. و ایشان به هر حال تقدم اصل سببی بر مسببی را از باب تخصیص می‌دانند نه از باب ورود یا حکومت، خلافاً لشیخ الانصاری و لصاحب الکفایة.

استثناء: عدم جریان اصل سببی

صاحب کفایه در ادامه کلام می‌فرماید: «نعم، لو لم یجر هذا الاستصحاب بوجه، فالاستصحاب المسببی جارٍ، فإنه لا محذور فیه حینئذٍ مع وجود ارکانه و عموم خطابه»؛ می‌فرمایند اگر استصحاب در اصل سببی جاری نشود، در این صورت مانعی برای جریان استصحاب در مسبب نمی‌ماند. پس استصحاب مسببی را در جایی که استصحاب در سبب به خاطر محذور آخری غیر از مسئله اصل مسببی جاری نشد و مانعی برای جریان پیدا شد، در این صورت ما استصحاب را در اصل مسببی بلامعارض جاری می‌کنیم.

مثلاً اگر جامه متنجسی را که نجاست او قطعیه هست با یکی از دو مائی که این‌ها مشتبهند، شستیم؛  که علم اجمالی به نجاست أحد المائین داریم، یعنی دو تا ظرف ماء هست، ما یقین داریم به وقوع نجاست در یکی از این دو ظرف ماء اما بالاجمال نمی‌دانیم که به خصوص در کدام یکی از این دو ظرف است.

در اینجا خب واضح است که علم به نجاست أحدهما معنایش این است که، استصحاب نجاست ثوب که با آب یکی از این دو ظرف شسته شده، استصحاب نجاست این ثوب، واضح است که استصحاب مسببی است. چرا؟ برای خاطر اینکه اگر آن مائی که مغسول است این ثوب متنجس با او، آن در واقع پاک باشد، خب ثوب هم طاهر شده است و اگر او مائی باشد که وقع فیه النجاسة، قهراً ثوب به نجاستش باقی می‌ماند. پس استصحاب نجاست در رابطه با این ثوب پس از آنی که غسل با أحد الإنائین واقع شد، قهراً اصل در این مورد، نجاست ثوب می‌شود شک مسببی.

حالا شک در ناحیه ماء، شک سببی است؛ چون اگر او طهارتش محرز بشود ولو تعبداً، قهراً حکم به طهارت ثوب مغسول می‌کنیم و الا فلا. در مورد ماء، ما نمی‌توانیم اصل جاری کنیم، اصالة الطهارة؛ چرا؟ برای خاطر اینکه اصالة الطهارة در این ماء این ظرف، معارِض است با اصالة الطهارة در ظرف دیگر. لذا أصلین به عنوان اصالة الطهارة در هیچ‌کدام از این دو تا ظرف جاری نمی‌شود، پس بالمعارضة استصحاب در سبب جاری نخواهد بود. نتیجةً اصل در ناحیه مسبب که استصحاب بقای نجاست باشد، بلامعارض خواهد بود.

پس وجه اینکه استصحاب در مسبب جاری می‌شود، این است که هر یک از دو تا اصل، چه سببی چه مسببی، از نظر صاحب کفایه هر دو فرد عامی که عبارت است از «لا تنقض» می‌باشند. و مانع از جریان اصل در مسبب این است که اصل در ناحیه سبب، فرد فعلی عام است ولی اصل در ناحیه مسبب، فرد تقدیری عام؛ به این تعبیر. و اگر اصلِ فعلی ساقط شد، قهراً اصل در ناحیه آن فردی که فردِ تقدیری بود، اصلیت او، به فعلیت می‌رسد. یا به تعبیری، جریان اصل در آنجا، جریان اقتضایی داشت، یعنی مقتضی جریان استصحاب در او وجود دارد ولی مانع موجود است؛ به لحاظ مانع، آن اقتضاء به فعلیت نرسیده است. وقتی که مانع مرتفع شد که عبارت باشد از اصل در ناحیه سبب، یقیناً بلامانع شد، تمام ارکان جریان استصحاب از وجود مقتضی و عدم مانع، همه محقق می‌شود؛ پس بنا بر این، استصحاب در ناحیه مسببی بلا اشکال جاری خواهد بود.

این خلاصه کلامی است که صاحب کفایه در عبارتشان تحت عنوان «نعم» که استدراک می‌کنند، بیان کرده‌اند. این «نعم»، استدراک است از عدم جریان اصل در مسبب؛ یک مورد را استثناء می‌کنند که عبارت باشد از جایی که اصل سببی به هر دلیلی جاری نشود. اگر اصل سببی جاری نشد، قهراً مانع از جریان اصل در مسبب همین اصل سببی بود و اگر او جاری نشد، قهراً اصل در ناحیه مسبب بلامانع جاری می‌شود. این مدعای صاحب کفایه است؛ در اینجا باید ببینیم که این فرمایش ایشان تا چه اندازه قابل قبول است. ان‌شاءالله بقیه بحث فردا. صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.