جلسه 75 بیع

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین إنه خیر ناصرٍ و معین، و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی لقاء یوم الدین.

قوله فی المکاسب، و قال الشهید الاول فی قواعده ان الماهیات الجعلیه .. الخ.

بعد از آنی که عرض شد که نسبت بین صحت و فساد، عدم و ملکه هست، نه تضایف و نه ایجاب و سلب، خلافاً لصاحب کفایه که قائل شد به این که این 2 متضایف اند، و 5 ایراد بر ایشان وارد شد.

و عرض کردیم که تعبیر به عنوان صحت و فساد، نسبت به شیء ای که امر او دائر است بین بود و نبود، غلط است. چون جمیع اموری که امر اون ها دائر بین وجود و عدم باشد، قهراً تقابل بینهما به ایجاب و سلب است، نه به عدم و ملکه. این یک ضابط کلی بود.

و هم چنین عرض شد در بین معنای حقیقی بیع، حسب مبنای تحقیق که طبیعی تملیک بود، که در این مرحله پای وجود به میان نمی آید، و بیع انشائی، و بیع اعتباری،

نسبت به مقام اول، نه تنها بحث صحت و فساد نیست، اصلاً بحث هیچ یک از انحاء تقابل به میان نمی آید، چون در آن جا ما به غیر از ماهیت بیع که طبیعی تملیک هست، به چیز دیگری نظر نداریم، لذا این جا هیچ کس نمی تواند بحث کند که بیع صحیحٌ او فاسدٌ،

در مرحله سوم که عبارت بود از بیع اعتباری یا به عبارت دیگر بیع حقیقی، در قِبال بیع انشائی، در این مرحله هم چون مقام اثر و مسبب بود، این جا هم عرض کردیم امر چنین بیعی دائر مدار الوجود و العدم، این جا هم بحث از صحت و فساد معنا ندارد. لذا اگر کسی در این مرحله و با ملاحظه این معنا بحث صحت و فساد را مطرح بکند، خلاف آن چیزی است که برهان دلالت بر آن دارد.

و در مرحله دوم که بیع انشائی بود، نسبت به مُنشَأ باز تعبیر به صحت و فساد غلط است، زیرا در این جا انشاء و مُنشَأ 2 چیز نبودند که أحدهما سبب و دیگری مسبب باشد. لذا در این مرحله هم نسبت به خودِ مُنشَأ، چون انشاء و مُنشَأ اثنینیتی بینشان نیست، همانگونه که بین اعتبار و معتبَر اثنینیت نبود، و این ها یک شیء اند و اختلافشان بالاعتبار هست، لذا بحث سببیت و مسببیت در این 2 مورد معقول نیست، اگر سببیت و مسببیت معقول نبود، قهراً عنوان صحت و فاسد هم که در ملاحظه سبب با مسبب به میان می آید، باز این جا این عنوان هم غلط است و به میان نمی آید.

آن معنای صحیحی که قابل تصور بود این بود که ما بیع انشائی را ملاحظه با بیع اعتباری بکنیم، لذا می گفتیم آنچه را که بایع انشاء کرده است وقتی عرف یا شارع ملاحظه بفرماید و نظر کند، نسبت به آنچه را که در نظر اون ها بیع هست، یا واجد شرائطی است که اون ها معتبَر می دانند یا فاقد اوست، اگر این بیع انشائی، که تعبیر می شد به تملیک تسبیبی – که به ملاحظه اعتبار هست که تعبیر تسبیب را می آوریم – اگر این بیع انشائی واجد شرائطی باشد که مَن بیده الاعتبار می خواهد اعتبار بکند بیع حقیقی را، تعبیر می کنند به این که این انشاء صحیح است، اما نه نسبت به مُنشَأ، بلکه نسبت به معتبَر. تسبیب بود نسبت به اعتبارِ مَن بیده الإعتبار که شارع بود یا عرف. اگر واجد نبود نسبت به آن شرائطی که مَن بیده الإعتبار معتبَر می داند، تعبیر می کنند که فاسد.

پس مقام تعبیر این 2 باید روشن بشود. لذا عبارات مرحوم شیخ رض را بخوانیم، چون آنچه که عرض شد مربوط می شود به فرمایشات ایشان.

در ادامه مرحوم شیخ رض می فرماید: شهید اول در قواعد ادعاء فرمودند که ماهیات جعلیه، از قبیل صوم و صلاة و حج که این ها مجعولات شرعیه اند، نه امضائیات، چرا؟ چون این ها مسبوق به سابقه نیستند، ماهیات جعلیه وضع شده اند برای خصوص صحیح. شهید ثانی هم همین معنا را قبول دارند، ولیکن تعبیرشان در مقام اثبات متفاوت است. شهید اول تعبیرشان این است که می فرمایند: للتبادر و صحة السلب عن الفاسد. ولی در تعبیر مرحوم شهید ثانی عنوان عدم صحت سلب از واجد شرائط آوردند، که عدم صحت سلب مساوی است با تبادر در حقیقت. عدم صحت سلب از علائم حقیقت است، این عبارةٌ أخرای همان تبادر است.

حالا عبارت مرحوم شیخ رض را بخوانیم:

مضافا الی انه إذا قال بعتُ داری، مضافاً بر این تبادر – یا به تعبیر شهید ثانی عدم صحت سلب – أنه إذا قال بِعتُ داری لزیدٍ، فقد أقر علی نفسه، حتی لو ادعی ارادة البیع الفاسد، لا یسمع دعواه اجماعاً.

ایشان می فرماید در ماهیات جعلیه که در عبادات بود، و هم چنین معاملات از قبیل بیع – به لحاظ مثالی که می زنند – این است که صحیح متبادر هست، یا این عناوین از صحیح صحت سلب ندارد، شاهدش این است که اگر کسی اخبار به این بکند که بِعتُ داری، این اخبار از بیع صحیح است. و این اقرار است بر بیع دار، إخبار می کند، ولی این إخبار او درش معنای اقرار هست، و لذا اگر با این اقرار مورد مؤاخذه قرار بگیرد، نمی تواند در مقام فرار از این اقرار، بگوید: این که من گفتم بِعتُ داری، شوخی کردم، یا بگوید: منظورم اجاره دادن بود. این ها هیچ کدام در ذهن نمی آید، یا بگوید: من گفتم بِعتُ داری یعنی عنوان بیع را به کار بردم، اما قصد و اراده جدّ نداشتم، این را هم نمی پذیرند. اگر هم بگوید مراد از این بیع، بیع فاسد بود، مثلاً ثمن معلوم نبود، – نگوییم حالا منتقل می شود به ثمن المثل، فرض بر این است که اگر هر یک از ثمن یا مثمن مجهول باشد، بگوییم: بیع باطل باشد – منظور به سببی از اسباب ادعاء بکند بطلان بیع را. لم یسمع دعواه اجماعاً. می فرمایند این ادعاء پذیرفته نیست.

پس معلوم می شود اگر عنوان بیع وضع برای صحیح نشده بود، و نباشد از این که موضوع له این عناوین خصوص صحیح است، نباید بگوییم که لم یسمع دعواه. چرا؟ چون نتیجةً بیع می شود اعم از صحیح و فاسد، هر کدام که اقرار کرد همان قبول می شود. لذا اگر گفت بیع صحیح است یسمع، و اگر گفت بیع فاسد اراده کردم، باز هم باید مسموع باشد.

پس از عدم این که ادعاء او بر اراده بیع فاسد، پذیرفته نمی شود اجماعاً، ما کشف می کنیم که موضوع له این عناوین عبارت است از خصوص صحیح. این هم اضافه ای است که مرحوم شیخ رض بعد از تعبیر به تبادر یا عدم صحت سلبی که در کلام شهیدین بود آورده اند.

خب این جا جای یک سوال است، و آن این است که اگر موضوع له این عناوین مثل بیع و اجاره و صلح و عاریه و صلاة و حج و امثال ذلک خصوص صحیح باشد و فاسد از دائره موضوع له خارج باشد، شما در موارد شک در دخالت شیء ای به عنوان شرط یا اشتراط عدم او به عنوان مانع شک بکنید، نمی توانید به اطلاقات این عناوین که در ادله وارد شده است تمسک بکنید. مثلاً اگر شک کردیم در این که فصل بین ایجاب و قبول مخلّ به صحت بیع هست یا این که خِلَلی ایجاد نمی کند، در این شک کردیم، نمی توانیم بگوییم که أحلَّ الله البیع یا تجارةً عن تراضٍ اطلاق دارد، و اطلاقش شامل می شود آنجایی که فصلی واقع نشود یا بشود. عربیت دخالت دارد یا ندارد، اگر شک در دخالت او کردیم، تمسک به اطلاق می کنند، بیع اگر عرفاً صدق کرد کفایت می کند در این که بگوییم این عقد واقع شده است، می خواهد عربی باشد یا فارسی باشد. تمسک به اطلاق نباید کرد، چرا نمی شود تمسک به اطلاق کرد؟ جهتش این است که تمسک به اطلاق در جایی می شود کرد که اصل عنوان احراز شده باشد، شما باید اولاً ثابت کنید که بیع محقق شد، در دخالت شیء ای بعد از صدق عنوان بیع، اگر شک کردید به اطلاق تمسک کنید، ولکن با فرض وضع این ها برای خصوص صحیح، همیشه شک در دخل شیء، بر می گردد به شک در تحقق مصداق. در حقیقت مرجع شکمان به این می شود که اگر شک کردیم عربیت دخالت دارد یا ندارد، نمی دانیم بدون عربیت اصلاً بیع صحیح واقع شده است یا نه، به عبارت دیگر، نمی دانیم بیع به عنوان یک عنوان شرعی واقع شده است یا نه، چون غیر صحیح [فاسد] اصلاً بیع نیست. پس بنابرین همیشه شک ما در تحقق مصداق هست برای او، و در شبهات مصداقیه تمسک به عموم و اطلاق اصلاً معنا ندارد. با این که علماء در جمیع موارد شک در دخالت شیء، به همین مطلقات و عمومات تمسک می کنند، بدون این که به این محذور مبتلا باشند. این اشکال.

و لذا این اشکال وادار کرده است که مرحوم شیخ رض دفاع بکند، .. لذا نتیجه این می شود که یا بگوییم تمسک به این اطلاقات درست نیست، یا بگوییم، وضع این عناوین برای اعم از صحیح و فاسد شده است، لذا جمع بین هر 2 ممکن نیست.

مرحوم شیخ رض در توجیه شان خواسته اند کاری بکنند که جمع بکنند بین این 2، لذا عبارات مرحوم شیخ رض را دقت بکنیم، ایشان در مقام جمع بر آمدند، که هم فرمایش شهیدین صحیح است که وضع برای خصوص صحیح شده باشد – نه این که مختار خودشان باشد، یعنی می شود گفت – و هم این که تمسک به اطلاق کرده اند، آن هم درست است.

لذا یک توجیه در رابطه با فرمایش شهیدین ذکر می فرمایند، و یک توجیه هم نسبت به تمسک مطلقات.

حالا در توجیه اول، قبل از این که بیان فرمایش مرحوم شیخ رض را بکنیم، یک نکته ای را به عنوان مقدمه عرض می کنم.

یک اختلافی است بین محققین و مشهور، که آیا بیع با قطع نظر از این اعتبار، واقعی دارد، که آن واقع از دائره اعتبار بیرون باشد؛ به عبارت دیگر ملکیت آیا یک امر نفس الأمری است یا این که تمام هویت ملکیت إعتباریت است؟ که لولا الاعتبار چیزی ما به نام ملکیت نداریم.

مشهور از جمله مرحوم شیخ رض مبنایشان بر این است که ملکیت یک واقعی دارد، و نفس الأمریت دارد، که این اعتبار چه باشد و چه نباشد، آن واقع هست. نهایت اعتبارِ معتبِر، اعم از عرف یا شارع، طریقٌ للوصول الی آن واقع و نفس الأمر. و موارد تعبیر شارع به بطلان، مثل تعبیر به بطلان بیع ربوی، این از باب تخطئه شارع است نسبت به عرف، که شما که این بیع ربوی را طریق برای ملکیت واقعیه می بینید، این طریق به هندوستان می رود، این طریق طریقیت ندارد، در قِبال قول دوم.

قول دوم – که تحقیق هم همین است و مختار مرحوم حاج شیخ رض و محققین هم همین است – که آقا ملکیت هیچ چیزی غیر از اعتبار نیست. در سابق عرض کردیم، در غیر از حق تبارک و تعالی، هر جا بحث ملکیت می آید، اعتبار محض است. چرا؟ چون ما مِلک را در سابق معنا کردیم، که احاطه مالک بر تمام هویت مملوک باشد، این احاطه بالاتر از احاطه قیومیه که نیست، این احاطه منحصر است در حق تبارک و تعالی، لذا مالک حقیقی همان گونه که حق است، ملکیت حقیقیه هم منحصر می شود در حق تبارک و تعالی. در ما سوای حق، ملکیت غیر از اعتبار چیز دیگری نیست، یک علقه ای است بین شخص و مالی که مملوک اوست. این علقه را اگر معتبِر اعتبار کرد و مورد امضاء شارع واقع شد، فهو و الا هیچ اساسی ندارد.

پس بحث طریق بودن اعتبار الی الواقع، اعم از این که معتبِر عرف باشد یا شارع، این حرف ها دیگر در میان نیست، غیر از اعتبار چیز دیگری نیست.

ولیکن اعتباریات بر 2 قسم است، یک اعتباریاتی است که آثارش فقط در همان وعاء ذهن است، مثل خیلی از مسائل نظری که در بعضی از علوم نظری فقط بحث می شود، ولی برخی از اعتبارات است که اثر خارجی دارد. هیچ منافاتی ندارد که یک امر اعتباری موضوع قرار بگیرد برای آثار تکوینی، علقه زوجیت، یک امر اعتباری است، اما آثار خارجی دارد، موجِب توارث بین طرفین می شود. یا مثلاً ملکیت امرٌ اعتباریٌ، اما آثار خارجی دارد، شخص می تواند اون مالی را که مالک هست وقف کند، اون مالی را که مِلک او هست، صدقه بدهد و سائر تصرفاتی که متوقف بر مِلک هست.

پس بنابرین این هم مبنای دوم. این 2 مبنا را باید داشته باشیم، تا ببینیم که مرحوم شیخ رض چه توجیهی برای بیان شهیدین دارند.

س: … ج: تصرف که دیگر خارجاً هست، وقتی وقف کرد، موقوفٌ علیهم می روند سکنی می کنند. تصرف مباح شرعی منظور است. تصرفی که جائز باشد و عقوبتی در پی نداشته باشد. بله بین کسی که نکاح می کند یا – العیاذ بالله – زنا می کند، عمل فرق نمی کند، اما او ثواب دارد، این یکی مواخذه دارد و عقاب.

شهید اول که این تعبیر را فرمودند، یک استثنائی عبارت دارد، لذا می فرماید: قال الشهید الأول، الماهیات الجعلیه … لا یطلق علی الفاسد الا الحج. حج را استثناء می کنند، چون در رابطه با حج بحث است، که اگر خِلَلی در حج واقع شد، آیا حج فاسد می شود، و لذا سال آینده باید شخص عمل را استینافاً انجام بدهد، به عنوان اصل عمل، که آنچه که انجام داده کأن لم یکن می شود، یا این که نه، عملی را که در سال قابل انجام می دهد به عنوان عقوبت است، از بعضی از روایات استفاده می شود که اون حج فاسد نیست به معنای این که کأن لم یکن باشد، و لذا یجب المضیُ علیه، باید او را تمام بکند، نهایت سال آینده به عنوان عقوبت به خاطر خللی که در عمل خودش واقع کرده است، باید حج را انجام بدهد. علی ای حال حج را استثناء کردند از این جهت است.

حالا، مرحوم شیخ رض این که می فرمایند لا یطلق علی الفاسد، نمی خواهند بگویند که حتی به نحو مجازی هم اطلاق نمی شود. خیر، اطلاق مجازی را مرحوم شیخ رض قبول دارند، این که نفی اطلاق می کنند، یعنی لا یطلق به نحو حقیقت، در مقابل اطلاق مجازی. برای خاطر این که این عناوین را برای فاسد می شود مجازاً استعمال کرد، لذا بیع ربوی با این که فاسد است اما می گوییم بیعٌ، صلاة اگر فاسد شد، می گوییم صلاة بود اما صلاة فاسد. پس بنابرین اطلاق مجازی این عناوین در موارد فاسد هیچ اشکال ندارد. لذا لا یطلق منظور اطلاق به نحو حقیقت است در مقابل اطلاق به نحو مجاز.

ابتداءً مرحوم شیخ رض می فرمایند: و یشکل ما ذکراه بأن وضعها للصحیح، یوجب عدم جواز تمسک باطلاق نحو احل الله البیع و اطلاقات ادله سائر العقود، فی مقام الشک فی اعتبار شیءٍ فیها، مع ان سیرة علماء الاسلام التمسک بها فی هذه المقامات. این ها را عرض کردیم. وجه الاشکال را هم عرض کردیم.

پس اولاً فرمایش این 2 بزرگوار را نقل کردند. بعد اشکال بر آن را، و آن این بود که هر جا شک در شیء ای بکنیم، در حقیقت شک در تحقق مصداق صحیح است، اگر شک در تحقق مصداق صحیح شد، دیگر دست ما از تمسک به اطلاقات در ابواب معاملات بسته می شود.

اما توجیهی که برای فرمایش شهید اول و دوم آورده اند این است: می فرمایند: نعم، یمکن أن یقال أن البیع و شبهه فی العرف اذا استعمل فی الحاصل من المصدر – چون عبارت مرحوم شیخ رض در بعضی از حواشی فرمایشاتی بعضی از بزرگان دارند، چاره ای ندیدم جز این که بیان مرحوم شیخ رض اولاً عرض بشود، بعد وارد حرف های دیگر بشویم. لذا چاره ای نداریم که این ها بیان بشود – مراد از الحاصل من المصدر در این جا، خلافاً لبعضی، مراد تملیک هست نه تملُّک. بعضی ها در ذهنشان آمده است که مراد از الحاصل من المصدر تملُّک هست. نه، مصدر در این جا انشاء تملیک است، اون چه که از انشاء تملیک حاصل می شود، تملیک تسبیبی است. چرا این جوری تعبیر کردیم؟ چون در ادامه کلام ایشان استثناء کرده اند إلا ما کان صحیحاً مؤثِّراً، إن البیع و شبهه فی العرف اذا استعمل فی الحاصل من المصدر – تا می رسد به این که – الا فیما کان صحیحاً مؤثِّراً. خب آن چیزی که اتصاف او به صحت صحیح است، تملیک بود یا تملُّک؟

طبق ضابطی که بیان کردیم؟ تملیک تسبیبی است که می توانیم بگوییم صحیح است یا فاسد، تملُّک که معنا ندارد بگوییم صحیح است یا فاسد، تملُّک را باید بگوییم یا هست یا نیست. تملُّک امرش دائر مدار الوجود و  العدم. تملیک است که یمکن أن یتصف بالصحة أو الفساد. لذا این که فرمودند بیع و امثال بیع، این ها در خصوص صحیح، به اعتبار این که مراد، استعمال بشوند در حاصل از مصدر، که حاصل از مصدر را به معنای تملیک معنا کردیم، چرا معنای تملیک می کنیم نه تملُّک؟ چون عبارتشان این است که این ها وقتی استعمال بشوند، اراده نمی شود از این ها، مگر این که بیع صحیح و مؤثِّر باشد، بیع صحیح، بیعی که یتصف بالصحة تملک نیست، لذا الحاصل را به معنای تملیک باید معنا بکنیم، و مصدر را این جا باید به معنای انشاء تملیک معنا بکنیم. اونی که متصف به صحت و تأثیر می شود، تملیک هست نه تملُّک، چون عرض کردیم که تملُّک نفس اثر است.

و همین خلط باعث شده است که بعضی از فرمایشات از بعضی از بزرگان صادر بشود.

س: … ج: تملیک انشائی نسبت به اصل انشاء، معنا ندارد صحت و فساد، ولی این تملیک انشائی نسبت به تملیک اعتباری معنا دارد. لذا اتصاف به صحت و فساد را ما باید معنا بکنیم که یعنی چی.

س: … ج: انشاء از مُنشَأ جدا نیست. گرچه تعبیر سبب و مسبب این جا غلط است. این جا چاره ای ندارید، می خواهیم عبارت مرحوم شیخ رض را تا جایی که می شود معنای صحیحی ازش استفاده بکنیم. این که فرمودند حاصل از مصدر، اگر تملُّک بگیریم، دیگر اتصافش به صحت و فساد غلط است، و جایی نمی ماند که بخواهیم عبارت مرحوم شیخ رض بعد از این را بخوانیم. لذا ما می خواهیم سر و صورت درستی به این عبارت بدهیم، چاره ای نداریم که تصرف بکنیم در معنی حاصل از مصدر، بگوییم: چون متصف فرمودند به بیع مؤثِّر صحیح، مراد از حاصل از مصدر در این جا به قرینه این عبارت باید تملیک باشد. بالنسبة الی الاعتبار، بالنسبة الی الملکیة الإعتباریه.

لذا تملُّک را عرض کردیم که امر دائر بین بود و نبود است، دیگر او را نمی توانیم متصف به صحت و فساد بکنیم، بگوییم: تملُّک صحیح یا فاسد، این غلط است. تملُّک یا هست یا نیست.

اما تملیک بالنسبة به الی وجود اعتباری ملکیت، تارةً اگر وجود اعتباری ملکیت مترتب شد بر او، صحیح است، اگر مترتب نشد، می گوییم فاسد است. لذا در مقام ملاحظه با او این هست. و اگر در مقام ملاحظه با غیر نباشد، و انشاء تملیک را در همان مرحله انشاء ملاحظه بکنید، این جا هم اتصاف به صحت و فساد غلط است. چون عرض کردم وقتی که کسی انشاء کرد، مُنشَأ هم هست، نمی توانیم بگوییم که انشاء که بود شاید مُنشَأ باشد یا نباشد، اصلاً انشاء و مُنشَأ یک چیز بودند. تملیک انشائی یا انشاء تملیک که عرض کردیم یک چیز هست، اگر در همین مرحله دورش خط بکشید و نگذارید که از این دائره بحث خارج بشود، باز در این جا بحث صحت و فساد غلط است. چون همیشه تعبیر صحت و فساد در جایی است که بین 2 شیء سببیت و مسببیت باشد، تا سببیت و مسببیتی به میان نیاید، تا اثنینیتی نباشد، بحث صحت و فساد اصلاً جا ندارد.

(عبارت مرحوم شیخ رض را می خواهم عرض بکنم) پس بیع وقتی در عرف استعمال بشود، از انشاء تملیک در مقام انشاء، اراده نمی کنند و استعمال حقیقی ندارد مگر در تملیکی که صحیح و مؤثِّرِ در تملُّک باشد، یعنی این تملیک بالنسبة الی التملُّک که اعتبار ملکیت است، تأثیر داشته باشد. و لو به نظر دیگران. به نظر خودش که تأثیر هست، لذا به نظر خودش بحث صحت و فساد نیست، این 2 نظر که به میان آمد، بایع یک طرف، عرف و شارع را یک طرف قرار بدهید. آنچه را که بایع انشاء کرد قطعاً اثر هست، اصلاً این جا اثر و مؤثِّر نباید بگویید، این جا تعبیر به اثر که می کنیم مسامحه است، این جا انشاء تملیک که آمد، ملکیت انشائیه هست، این انشاء تملیک را وقتی با نظر عرف در نظر می گیریم، عرف می گوید ما هم برای خودمان یک بساطی داریم، این طور نیست که بایع هر کاری که کرد تمام باشد، ما باید ببینیم که خواسته های ما درش هست یا نه، شارع مقدس که در رأس قرار دارد، ایشان باید ببیند که این اعتباری که کرده اند، اعتبار واجد آن شرائطی است که او دخیل می بیند، بما این که او احاطه به همه امور دارد، یا نه. اگر دید همه آن چیز هایی که خواسته شارع هست، وجود دارد، می گوید: صحیح است بالنسبة به اعتبار شارع، اگر ببیند خواسته او نیست، می فرماید: فاسد است. از نظر خودش چی؟ می گوید صحیح است، خود موجِب صحیح می داند. لذا عرض کردیم که در امری که سائل طلب می کند، نسبت به طلب خودش هیچ چیزی را کسر نمی بیند.

لذا مرحوم شیخ رض می فرمایند در توجیه فرمایش شهیدین، که بیع وضع نشده است برای نقل مؤثِّر در شرع فقط. بلکه برای نقل مؤثِّر وضع شده است مطلقاً. نقل مؤثِّر به نظر خود بایع که عرض کردیم معنا ندارد، ولی اگر نقل مؤثِّر را مطلق گرفتید معنا پیدا می کند، چون معنایش این می شود شما در مقام تأثیر لازم نیست که حتماً با ملاحظه نظر خود بایع باشد، که بگویید: این جا اصلاً غلط است بحث تأثیر و مؤثِّر. بلکه مطلق انظار را در میان بیاورید، اعم از این که نظر خود بایع باشد، نظر عرف باشد یا نظر شارع.

درست است ما قبول داریم، مرحوم شهید اول و ثانی فرموده اند بیع وضع شده است برای اون بیعی که مؤثِّر باشد و صحیح باشد، اما مؤثِّر و صحیح به نظر کی؟ به طور مطلق. اگر مؤثِّر و صحیح به نظر خودِ بایع باشد، این جا اصلاً از اساس این حرف غلط است، لذا می توانید بهش اشکال بکنید، یا به جمیع انظار باشد، باز می شود اشکال کرد که تمسک به اطلاقات نمی شود کرد، ولی اگر به نظر مطلق، نه مطلق النظر، بیع وضع شده است برای نقل مؤثِّر صحیح به مطلق النظر، سواء کان به نظر ناقل، یا به نظر عرف، یا به نظر شارع. اگر این جوری در نظر بگیرید این جا کاملاً معنا پیدا می کند، برای خاطر این که بیع صادر از بایع، می شود ملاحظه بشود با نظر عرف، که آیا این بیع سببیت دارد برای آن چیزی که نظر عرف هست، یا صلاحیت دارد برای آنچه نظر شارع هست یا خیر.

اگر به نحو نظر مطلق در نظر گرفتیم، این جا معنا پیدا می کند، اما اگر گفتیم مطلق النظر، معنا ندارد. چرا؟ چون معنای مطلق النظر یعنی جمیع الأنظار. به جمیع الأنظار ممکن است صحیح نباشد. ولی اگر گفتیم که به هر یکی از این انظار ثلاثة صحیح بود، کفایت می کند. به نظر خودِ بایع که قطعاً جدا نمی شود بحث صحت نمی آید، به نظر عرف یا شارع قابل انفکاک است. او انشاء بکند ولی عرف معتبَر نداند، او انشاء بکند ولی شارع معتبَر نداند، این جا بحث این که بگوییم صحیح است یا نیست، معنا دار می شود.

پس می شود اگر صحیح به صورت مطلق شد، اختصاص به جمیع انظار پیدا نکرد، یا اختصاص به خصوص نظر ناقل پیدا نکرد، می شود بگوییم که این کلام در عین حال که به نظری صحیح باشد، قابلیت دارد که به نظر دیگر صحیح نباشد. به نظر بایع و ناقل صحیح باشد، اما به نظر عرف یا شارع صحیح نباشد.

این حاصل توجیهی است که راجع به فرمایش شهید اول و ثانی داشتند.

و اما این که تمسک به اطلاقات بعداً می آید.

در این جا برخی از بزرگان فرمایشی دارند، باید ببینیم که این فرمایش آیا قابل پذیرش هست یا نیست.

حالا، در این جا یک اشکالی مرحوم حاج شیخ رض به این توجیه مرحوم شیخ رض دارند، اولاً توجیه را با یک بیان و عبارت دیگری توضیح می دهند که خواهیم گفت، بعد 2 اشکال به توجیه مرحوم شیخ رض می کنند، از این اشکال بعضی از تلامذة مرحوم حاج شیخ رض ( مرحوم آقای میلانی رض ) دفاعی کرده اند، و ردّ فرموده اند این اشکال ایشان را، بعد باید ملاحظه بکنیم که آیا آنچه ایشان فرموده اند می توانیم بپذیریم یا نه.