جلسه 63 بیع

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین إنه خیر ناصرٍ و معین، و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی لقاء یوم الدین.

به فرمایش مرحوم حاج شیخ رض بعضی از بزرگان ایرادی فرموده اند، و ایراد را عرض کردم. اما منتظر جواب از آقایان بودیم.

مرحوم حاج شیخ رض برای بیان فرمایش خودشان که اصلاً مسئله تعقب به قبول ربطی به ماهیت بیع ندارد، 3 مقدمه ذکر کردند. تتمة مقدمه اول ماند. بعد عرض کردیم که برخی اشکالی کرده اند و آن این بود که: این که شما می فرمایید الفاظ وضع شده اند برای صِرف معنا، با قطع نظر از وجود؛ به هر مرتبه ای مراتب وجود باشد؛ این منقوض است به اسماء الله تبارک و تعالی، چون مسمای به این اسماء حق تبارک و تعالی است، و اون حقیقت جز صِرف الوجود چیز دیگری نیست، پس این جا چه طور می توانید ادعاء بکنید که برای معنا هست مجرداً عن الوجود؟

جوابش خیلی واضحه. اصلاً کاملاً آنچه که مرحوم حاج شیخ رض می فرمایند ربطی به این اشکال ندارد. و در همه موارد این هست. چون ایشان کار ندارند در باب وضع الفاظ برای معانی، پای وجود به میان نمی آید، حالا می خواهد مصداق آن لفظ وجود ذاتی او باشد، یا بر او عارض بشود، وجود به نحو الوجوب باشد یا به نحو الامکان باشد، هیچ کدام از این ها درش نیست. فرقی نمی کند. بیان ایشان در رابطه با عالَم وضع است که عالَم تفهیم و تفهُّم و عالَم لفظ و معنا هست، این چه ربطی دارد به عالَم حاق واقع و حقیقت. این نقضی که ایشان آورده اند، اجنبی از آن چیزی است که مرحوم حاج شیخ رض این جا بیان فرمودند. لذا این اشکال هیچ وجه و اصل و اساسی ندارد.

عرض کردیم که مرحوم حاج شیخ رض 3 مقدمه در این جا برای اثبات مدعایشان، که مسئله تعقب به قبول – نه تنها تعقب به قبول، بلکه هیچ شرطی از شرائط عوضین یا متعاقدین یا عقد، ربطی به مقام تعریف بیع ندارند، و اختصاصی ندارد که ما در خصوص بحث تعقب به قبول، بحث را منحصر بکنیم. انحصار بحث به خصوص تعقب به قبول بلا وجه است. – ذکر کرده اند.

مقدمه اولی: – این ها قدری مشروح و مبسوط هست، ولی چون می بینم که برخی از فرمایشاتی که برخی از محققین بیان فرموده اند، نوعاً از کلمات این بزرگوار گرفته شده است، اگر طول هم می کشد، حوصله به خرج بدهید که این ها را بگوییم. –

این بود که فرمودند: الفاظ وضع شده اند برای معنا مجرداً عن الوجود. نه به معنای بشرط لای از وجود، و نه به معنای بشرط شیء وجود. بلکه لا بشرط. یعنی در مقام وضع اصلاً کاری به وجود نیست، نظر اصلاً به وجود نیست، و وجود کلِّ شیءٍ بحسبه، چه در باب الفاظی که ما بإزاء خارجی در عالَم تکوین دارند، و چه در رابطه با الفاظی که ما بإزاء خارجی ندارند، فقط در عالَم اعتبار هست. لذا فرمودند فرق نمی کند بین وجود ذهنی و عینی – نخواستند که عبارت پردازی بکنند و هی تقسیم بکنند، بلکه تمام روی حساب هست، چون حکیم وقتی سخنی بیان می کند، در هر جا نظری دارد. – آن بخشی که فرمودند وجود اعم از وجود ذهنی و عینی، مربوط به الفاظی است که در رابطه با مفاهیمی که ما بإزاء خارجی در عالَم تکوین دارند، وضع شده اند. قسم دوم که می فرمایند باز اعم از وجود انشائی و اعتباری، ناظر است به الفاظی که مربوط به اموری که حقائق عینیة نیستند در خارج، بلکه امور اعتباریه اند. که انشاء را در مقام اعتبار قرار دادند، انشاء در مقابل اعتبار در قسم دوم، مانند وجود ذهنی در مقابل وجود عینی در قسم اول است.

ایشان می فرمایند: لفظ که برای معنا وضع شده، نه پای وجود ذهنی به میان می آید و نه وجود عینی، و نه نظر به وجود انشائی داریم و نه نظر به وجود اعتباری داریم. به این ها نظر نداریم، و لو این که نحو وجود شیء، در عالَم دلالت لفظ بر معنا، خارج از دائره ذهن نیست، اما این چنین نیست که مقیَّد به ذهن باشد، و مشروط به وجود ذهنی باشد. کما این که در قسم دوم، انشاء و اعتبار هر دو جایگاهشان در ذهن است، اما نه انشائی که این جا می گوییم نظر داریم به وجود او در عالَم ذهن، کما این که نظر به وجود او در عالَم اعتبار، نزد کسانی که اهلیت برای اعتبار دارند، خواهد بود. نظر به وجود نیست. ولو این که عاری از وجود هم نیستند. فرق هست بین این که بگوییم اصلاً وجود ندارند، – این که اصلاً بحث کردن غلطه – و یا بگوییم که وجود دارند اما نظر به وجود آنها نیست. یعنی آن معنا به این وجود مقیَّد نیست. به هیچ از این انحاء وجود در ذهن و خارج یا اعتبار و انشاء، به هیچ کدام از این ها تقیُّدی ندارد. این معنای وضع لفظ است برای معنا.

لذا می فرمایند: موضوع له بیع، تملیک هست. طبیعی تملیک. نه تملیک انشائی، که بعضی تعبیر کردند. لذا از همین جا اشکال بر کسانی که گفتند: انشاء تملیک عین بمال، واضح می شود، که اگر شما می خواهید تعریف ماهیت بیع را بکنید، پای وجود به میان نمی آید، چون در مقام تقرُّر ماهوی بیع، اصلاً وجودی نیست. لذا می فرمایند: معنای بیع تملیک است. از شنیدن لفظ بیع معنای تملیک به ذهن شما می آید. و موضوع له را هم طبیعی تملیک می گیرند، که طبیعت با هر یک از این اقسام وجود قابل جمع هست. با وجود ذهنی می سازد با وجود انشائی یا با وجود اعتباری در اینجا. کما این که کلمه ماء می گوییم: وضع شده است برای ماهیت ماء، که آن جسم مرکب با اون خصوصیات. این پای وجود در میان نیست. اگر ماء را در ذهن تصور بکنید، باز همان ماء است، و در خارج هم باشد، همان ماء هست. طبیعی ماء می سازد با ماء موجود به وجود ذهنی و ماء موجود به وجود خارجی. این جا می گوییم: طبیعی تملیک می سازد با تملیک انشائی و می سازد با تملیک اعتباری عند العقلاء و الشارع.

از این بیان می فرمایند یک نکته روشن می شود: و آن این است که لفظ بیع وضع نشده است در مقام سبب برای تملیک، چون سبب تملیک عبارت است از تملیک انشائی، همان گونه که موضوع له لفظ بیع، تملیک انشائی نیست، کذلک موضوع له لفظ بیع، تملیک اعتباری هم نیست. پس تملیک انشائی به اعتبار تقیُّد او به وجود انشائی، خارج است از ماهیت بیع. تملیک به حمل شایع – که ایشان تعبیر می فرمایند، و به تعبیر بنده همان تملیک اعتباری می شود – تملیک اعتباری هم موضوع له لفظ بیع نیست، چرا؟ چون تملیک اعتباری خارج از دائره ماهیت بیع هست. لفظ بیع، غیر از ماهیت بیع برای چیز دیگری وضع نشده است. پای وجود چه وجود انشائی باشد که به منزله سبب است و چه وجود اعتباری باشد که بیع و تملیک به حمل شایع هست. نه برای تملیک سببی و انشائی وضع شده است و نه برای تملیک به حمل شایع که عبارت است از تملیک معتبَر عند العقلاء و الشارع.

پس بنابرین با این بیانی که عرض شد، موضوع له لفظ بیع، نه تملیکی است که در مقام سببیت است که عبارت است از تملیک انشائی، و نه تملیکی است که در مقام مسبب هست، که عبارت است از تملیک به حمل شایع.

پس نه وجود سببی او دخالت دارد در موضوع له و نه وجود مسببی او دخالت دارد در موضوع له. هر 2 قسم سبب و مسبب از دائره موضوع له بیع که نفس تملیک هست و طبیعی تملیک هست خارج اند.

این یک مقدمه که نتیجه از مقدمه اولی، این است: – این ها را دقت کنید که بعد این بیان معلوم می شود که کلماتی که بزرگان فرموده اند کجایش ایراد دارد – پس مقام انشاء و هم چنین اعتبار، ظرف انشاء و اعتبار که 2 نحو از وجود اند، هر 2 خارج اند از دائره مدلول بیع. چرا؟ چون مدلول بیع غیر از طبیعی ماهیت بیع که تملیک هست، چیز دیگری نیست. چون در دائره این طبیعت و ماهیت، پای وجود به هیچ وجه در میان نمی آید، در این ظرف نه ذاتی اوست و نه عرضی او. در این ظرف چون مقام تقرر ماهوی است، نظر به اعراض هم نداریم، از این باب.

مقدمه دوم این است که: با این بیانی که در مقدمه اولی ذکر شده، ادعائی که کرده اند و گفته اند: با شنیدن لفظ بیع – مثل بیانی که مرحوم شیخ نسبت به عبارت مرحوم کاشف الغطا رض داشته اند – که شما وقتی لفظ بیع را می شنوید، بیع مؤثر به ذهن شما می آید، لذا تعقب به قبول شرط است، صحت سلب دارد از بیعی که لا یتعقب بالقبول. پس از صحت سلب بیع، از انشاء تملیک بلا تعقب بالقبول، و تبادر تملیک انشائی متعقب بالقبول، از لفظ بیع؛ از آن تبادر و این صحت سلب ما کشف می کنیم که تعقب به قبول شرط هست. این بیان را ادعاء کردند. با مطلبی که در مقدمه اولی ذکر شد، مرحوم حاج شیخ رض این کلام هم درست نیست.

یعنی تا این جا هم با مرحوم شیخ رض مخالفت دارند و هم با مرحوم کاشف الغطا رض مخالفت دارند. چرا؟ چون اساس کلام مرحوم کاشف الغطا رض، اگر مبنی بر استدلال به صحت سلب و فرمایش ایشان بر اساس تبادر باشد، این جا جای تبادر یا صحت سلب نیست. چرا؟ برای این که وقتی موضوع له طبیعی تملیک شد، دیگر بحث بیع مقید به وجود اعتباری به میان نمی آید. چون مسئله تبادر درباره بیع موجود به وجود اعتباری است، بیع معتبَر عند العقلاء، متبادَرش بیع تامّ مؤثر هست، و هو لا یکون الا أن یکون متعقباً بالقبول. یا صحت سلب عنوان بیع، از بیعی که متعقب بالقبول نباشد، در کدام بیع هست؟ نه در طبیعی بیع و ماهیت من حیث هی بیع، بلکه این مربوط هست به بیع موجود به وجود اعتباری. بیع موجود به وجود اعتباری عند العقلاء و الشارع این طوری است که اگر متعقب به قبول نبود، عنوان بیع از او صحت سلب دارد. خب این ربطی به دائره موضوع له بیع ندارد، و ما داریم بیع و موضوع له بیع را معین می کنیم.

پس در مقام ماهیت بیع، نه وجود انشائی که وجود سببی بود و نه وجود اعتباری که وجود مسببی بود، هیچ کدام از این ها دخالت ندارند. و تبادر و صحت سلب مربوط به مرتبه متأخر از ماهیت بیع هست، که همان مرتبه وجود مسببی اوست.

پس هیچ یک از وجود انشائی و وجود اعتباری، وقتی در ماهیت بیع دخالت ندارند، بحث تبادر یا صحت سلب از فاقد چنین وجودی، یا تبادر به واجد چنین وجود، هیچ یک از این 2 جای نخواهد داشت. لذا نه می توانیم بگوییم: متبادر از بیع بیعی است که موجود باشد به وجود انشائی یا بیعی است که موجود باشد به وجود اعتباری. جای این تبادر نیست. کما این که صحت سلب داشتن از فاقد هر یک از این 2 وجود معنا ندارد.

بنابرین همانگونه که وجود اعتباری از شنیدن لفظ بیع به اعتبار مقام وضع، متبادَر نیست. وجود انشائی هم متبادَر نیست. بنابرین عدم تبادر در هر 2 وجود هست. و می آییم سراغ صحت سلب، همان گونه که صحت سلب عنوان بیع، نسبت به فاقد الوجود، کما این که نسبت به فاقد الوجود الاعتباری صحت سلب دارد، نسبت به انشائی اش هم می شود بگوییم صحت سلب دارد. و حال آن که این جا جای تمسک به صحت سلب نیست، چون نسبت به هر 2 غلط است. به خاطر این که در مرتبه وضع لفظ بیع برای معنا، غیر از تملیک معنای دیگری ملاحظه نمی شود و امر آخَری دخیل نیست، پای وجود چه انشائی و چه اعتباری به میان نمی آید، اگر پای وجود به میان نمی آید، دیگر بحث از صحت سلب از فاقد وجود اعتباری جا ندارد. چون همان اثری را که فاقد وجود اعتباری دارد، به عینه فاقد وجود انشائی هم همان جور هست. پس نتیجةً تبادر در قسم اول نسبت به کلی الوجودین بی ربط است، صحت سلب هم نسبت به فاقد الوجود، بالنسبة به هر یک این 2 وجود اعتباری و انشائی ایضاً بی ربط است.

پس معلوم شد که این جا نه جای تمسک به صحت سلب هست و نه تبادر. چون معنای ماهوی بیع متقوِّم به هیچ یک از این 2 وجود نیست. پس تخصیص به أحد الوجودَین دون الآخَر بلا وجه است، کما این که ادعاء تبادر نسبت به أحد الوجودَین دون الآخَر أیضاً بلا وجه است.

اگر شما تبادر را قبول دارید، باید به هر 2 قبول کنید، اگر صحت سلب را می خواهید قبول کنید، نسبت به هر 2 وجود صحت سلب دارد. اختصاص به این ندارد که در خصوص وجود تملیک موجود به وجود اعتباری باشد، و در انشائی اش نباشد. – البته اصلش غلط است. –

لذا می فرمایند تحقیق در این مقام این است که معنای بر 2 قسم اند:

یک قسم از معانی هستند که هم وجود عینی دارند در مقام وجود ذهنی.

قسم دو از معانی، معانی هستند که وجود انشائی دارند اولاً، و وجود حقیقی ای دارند که اختصاص به خود آنها دارد در نظام وجود؛ که باید تعبیر بکنیم مثلاً به وجود اعتباری. که وجود اعتباری در قسم دوم، در حقیقت به منزلة وجود عینی در قسم اول است. چه طور در قسم اول ذهنی و عینی قرار دادیم، این جا هر 2 قسمش ذهنی است، اما چون می خواهیم بگوییم 2 مرتبه از وجود هست، می گوییم: یک مرتبه وجود انشائی است و مرتبه دوم او وجود اعتباری است. چرا؟ چون اعتبار مَن بیده الإعتبار پس از انشاء هست. آنچه را که شخص انشاء کرد، عقلاء در دائره اختیاراتشان و شارع در وعاء تشریع، تارةً اعتبار می کنند آنچه را که انشاء شده است و أخری اعتبار نمی کند. لذا اعتبار مَن بیده الإعتبار را به منزله عینی در قسم اول قرار می دهیم. لذا می گوییم وجود تارةً وجود انشائی است، همانی که از ناحیه بایع صادر می شود و أخری وجود اعتباری است، این که انشاء و مُنشَأ او را عقلاء و شارع معتبر بدانند یا ندانند. این 2 قسم هست.

حالا، معاملات و امثال معاملات در حقیقت معانی هستند از سنخ اعتباریات که حالا عرف یا شارع اونها را اعتبار می کند.

در هر 2 قسم از این معانی، گرچه مستعملٌ فیه نفس معناست، مجرداً عن الوجود در هر 2 قسم – هم در قسم اول از معانی که ما بإزاء خارجی در عالَم اعیان دارند، و هم در قسم دوم که ما بإزاء خارجی ندارند، – در هر 2 صورت، مستعملٌ فیه همان معنای مجرد از وجود هست. ولکن یک تفاوتی دارد و آن این است که ما به ملاحظه مناسبتی که بین حکم و موضوع هست، در برخی از موارد: اراده نفس طبیعی معنا را می کنیم، مثلاً اگر الفاظی در مقام تعریف ماهیت باشد، انسان را یک مرتبه در مقام تعریف می خواهید بیان بکنید، این جا به مناسبت بین عنوان انسان که موضوع قرار گرفته است و حدِّی که برای او می آوریم، مستعملٌ فیه کلمه انسان در این جا ماهیت انسان است لا غیر، چون در این جا نه نظر به وجود ذهنی است و نه به وجود خارجی؛ این را از این جهت می گوییم که در مقام تعریف انسان هستیم. در مقام تعریف انسان، غیر از اجزاء ذاتیه انسان را نباید بیان بکنیم، و هدف ما غیر از این که بگوییم اجزاء او به عنوان جنس و فصل چیست، چیز دیگری مدّ نظر نیست. این یک قسم.

در قسم دوم – چه الفاظ از قسم اول دال بر معانی باشند که ما بإزاء خارجی دارند، باشند، چه از قسم دوم باشند که خارج آنها همان عالَم اعتبارِ پس از انشاء هست. – در هر 2 صورت، تارةً به مناسبت حکم و موضوع که در مقام تحدیدیم، فقط معنا را مجرداً عن الوجود لحاظ می کنیم، و أخری استفاده می شود اراده وجود خارجی، این هم باز به مناسبت میان حکم و موضوع است. مثلاً شخص تشنه است و می گوید: اسقنی الماء، در این جا معنای مستعلٌ فیه، ماهیت ماء هست، اما به حیثی که فانی در وجود خارجی و عینی باشد، این را از کجا آوردیم؟ از قرینه خارجیه ای که عبارت باشد از مناسبت بین حکم و موضوع. این بابایی که تشنه هست، ماهیت من حیث هی که به دردش نمی خورد، یا ماهیت موجود به وجود ذهنی هم به درد او نمی خورد که رفع عطش نمی کند. قهراً منظور او ماء موجود به وجود خارجیست.

پس قرینه خارجیه است، لذا تعبیر کردند از این قرینه به تناسب حکم و موضوع. این آقا که می گوید: اسقنی الماء، این اسقنی در این جا قرینه می شود که مراد از ماء، ماهیت من حیث هی نیست، یا موجود به وجود ذهنی نیست، بلکه نظر دارد به وجود خارجی ماء.

در قسم اول که هم وجود عینی دارد و هم وجود ذهنی، از تناسب بین حکم و موضوع تارةً ماهیت من حیث هی مدّ نظر هست و أخری موجود به وجود خارجی.

در قسم دوم هم همین طور، شما در مفاهیم اعتباریه، که وجودشان فقط وجود اعتباری است و خارج از عالَم اعتبار جایگاه دیگری ندارند، آثار تکوینی دارد ولیکن فقط در عالَم اعتبار. این جا باز به تناسب بین حکم و موضوع گاهی از قسم اول می شود، که مستعملٌ فیه، طبیعی معناست مثل این که شما بگویید: بیع را تعریف کنید، اجاره را تعریف کنید، – سائر عناوین در معاملات چه عقود و ایقاعات وارد شده است را تعریف کنید – اگر در مقام تحدید باشید، و بیان شرح ماهیت اون ها باشید، در این مرحله نظری به وجود ندارید. خب این جا وجود مؤثِّرش همان مرتبه اعتبار هست.

و أخری این است که نه، در همین طائفه دوم از معانی، نظر به وجود خارجی اون هاست، ولیکن وجود خارجی آن ها در همان عالَم اعتبار، نظر به اثر و مقام تأثیر آنهاست.

لذا در آنجا شما می گویید: بیع را ایجاد کنید. این جا ناظر به وجود انشائی او هستید، یا مثلاً در مقام تأثیر می گویید: حالا که منزل را بیع کردید، بدهی خود را بپردازید، از این که می گوید: پرداخت بدهی بکنید، خودش قرینه می شود بر این که بیعی که به کار برده است، ماهیت بیع نیست، و ماهیت به وجود انشائی او هم نیست، بلکه ماهیت به وجود اعتباری اوست. که آثار بار هست، و آن این است که حالا پول گیرت آمده است و باید دینت را اداء بکنی.

پس بنابرین این مسئله قرینیت تناسب بین حکم و موضوع، همانگونه که در قسم اول گاهی پای وجود ذهنی را به میان می آورد و أخری پای وجود خارجی را. در طائفه دوم از معانی هم همین طور هست، گاهی پای وجود انشائی را به میان می آورد و گاهی وجود اعتباری را، و گاهی هم هیچ کدام از این وجود انشائی و اعتباری دخالت ندارد، در آن جایی که مقام تحدید باشد و تعریف و شرح اللفظ باشد.

للکلام تتمة سیأتی إن شاء الله.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.