جلسه 62 بیع

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین إنه خیر ناصرٍ و معین، و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی لقاء یوم الدین.

وجود و ماهیت چه طور می شود هر 2 اصل باشد؟

س: … ج: ما می خواهیم بگوییم که اصلاً این حرف یعنی چی؟ اگر مراد وجودات محدودة است، حدود امور عدمیه اند. چون وجودات مقیدة جدای از ماهیت نیستند، ولی حدّ امر عدمی است، امر عدمی که شیئیت ندارد.

س: … شبیه یک گنجشکی که در دست یک عقاب باشه … ج: حرف باید بر اساس برهان باشه دیگه. مثل کلام نفسی که اشعری قائل است. می گوییم چیست؟ جوهر است یا عرض؟ می گوید: هیچ کدام. می گوییم: چی هست؟ می گوید: کلام نفسی است دیگر. اما چی هست، تصور نکرده. چه جوری چیزی را که نمی شود تصور کرد، قابل تصدیق باشه؟

فرمایشات میرزا رض را عرض کردیم، که ایشان فرمودند: بیع انشاء تملیک عین بمال، نه بدون تقیُّد به عدم تعقب هست، – کما علیه الشیخ و من تبع – و نه مع تعقب بالقبول – کما علیه مرحوم سید رض و کثیری از متأخرین – بلکه بیع انشاء تملیک عین بمال در ظرف قبول هست، به صورت قضیة حینیه. وقتی قبول از مشتری صادر بشود، در چنین ظرفی اگر انشاء تملیک عین بمال شد این می شود بیع، و الا بیع نیست. و لذا در ادامه فرمایش ادعاء کرده اند به این که بیع از 2 ایجاب تحقق پیدا می کند.

اشکالاتی عرض شد. از جمله مطالبی که می شود گفت این است که: بلا تردید، بیع احتیاج به قبول دارد. این را که کسی نگفته که بیع قبول نمی خواهد. لذا ایجاب و قبول هست. حتی خود ایشان هم می فرماید در ظرف قبول. پس بیع بلا قبول را احدی بیع نمی داند. درست.

قابل که مشتری است، مُلزَم به قبول نیست. انشاء تملیک عین به مال کرد، مشتری می تواند قبول کند و می تواند ردّ کند، چون فعل اختیاری صادر از مشتری است. این هم امر مسلَّمی است که کسی تردیدی در آن ندارد. که انشاء تملیک عین بمالی که از ناحیه بایع صادر شد، مشتری می تواند بپذیرد و می تواند ردّ کند.

نسبت بین قبول و ردّ تقابل ایجاب و سلب نیست، بلکه تقابل عدم و ملکه هست. جایی تعبیر قبول می شود که ردّ ممکن باشد، و در جایی می توانید تعبیر به ردّ بکنید که قبول امکان داشته باشد.این هم امر سومی که درش تردیدی نیست.

حالا این 3 مطلب را اگر کنار هم بگذاریم، اولاً بیع نیاز به قبول دارد، ثانیاً هر جا که قبول هست، ردّ هم باید ممکن باشد، اگر مُلزَم به قبول شد، دیگر نمی گویند مُلزَم به قبول شد. قبول عن إختیارٍ جایی است که بتواند ردّ بکند و قبول هم بکند، ولی اختیار کرد قبول را. و ثالثاً این است که تقابل بینهما، تقابل عدم و ملکة هست. که بر اساس آن باید بگوییم که آنجایی می شود قبول کرد که امکان ردّ باشد، و بالعکس.

حالا، اگر بیع انشاء تملیک عین بمال در ظرف قبول باشد، خب در ظرف قبول چنین انشائی واقع شد، این بیع هست. آیا در این ظرفی که قبول واقع شده است می تواند ردّ کند؟ ردّ که نمی تواند بکند، چون فرض این است که قبول شده. در ظرف تحقق قبول، اگر انشاء تملیک واقع شد، چنین انشائی بیع هست، پس در این جا امکان ردّ نیست. و تعبیر به قبول هم این جا معنا ندارد، چون این جا نمی تواند ردّ کند.

کما این که از همین بیان یک ایراد آخَری هم ممکن است در ذهن بیاید. و آن این است که نوعاً و بر اساس متعارَف قبول متأخراً عن الإیجاب واقع می شود، نه این که ایجاب در ظرف قبول واقع بشود، بلکه ایجاب متقدماً عن القبول واقع می شود نه در ظرف قبول. خب اگر بیع ایجاب در ظرف قبول باشد، آنجایی که قبل القبول ایجاب واقع بشود، نباید بیع باشد، طبق این بیان و تعریف. و حال این که ما اقسام و افراد بیع را در نظر بگیریم، 99 درصدش اول ایجاب هست بعد قبول.

این بحث بعداً می آید که آیا می تواند ابتداءً بگوید قَبِلتُ و بعد ایجاب بیاید. علی ای حال اگر در ظرف قبول باشد، دیگر بحث تأخر قبول از ایجاب که غالب افراد بیع را تشکیل می دهد، چه معنایی خواهد داشت، در همه آن موارد باید بگوییم که بیع واقع نشده است. و حال آن که خود میرزا رض هم قطعاً راضی به این عدم قبول نیست.

کما این که به صورت قیاس سبر و تقسیم اشکال دیگری هم بر ایشان وارد می شود و آن این که ما سوال می کنیم:

چه نسبتی بین ایجاب و قبول هست؟ آیا ایجاب مقید به قبول هست، یا مطلق است نسبت به قبول، یا مهمَل هست نسبت به قبول؟

اهمال که معنا ندارد و بگوییم که کاری به قبول نداریم، این را واضح است که کسی بیع نمی داند. صِرف انشاء تملیک عین بمال که بیع نیست.

اگر بگویید مقید است به قبول، اولاً این یک اشکالش این است که نمی شود ایجابی که فعل بایع است، مقید بشود به قبولی که فعل مشتری است. تقیید فعل اختیاری أحد الفردین را به فعل اختیاری صادر از فرد آخَر معنا ندارد. این تقیید درست نیست.

پس باقی نمی ماند الا این که مطلق باشد، و اگر مطلق باشد همان فرمایش مرحوم شیخ رض می باشد، که تعقب به قبول هم شرط نیست. و حال این که ایشان آن را هم قبول ندارند.

پس بنابرین فرمایش میرزا رض را نمی توانیم بپذیریم.

إنما الکلام فرمایش مرحوم حاج شیخ رض باقی ماند، که جواب ششم است.

حاصل مدعای ایشان این است که تعقب به قبول، اجنبی از محل بحث ماست. یک وقت در مفهوم بیع بحث می کنیم، یک وقت در بیع به حمل شایع بحث داریم.

این بحث تعقب به قبول، اصلاً ربطی به مفهوم بیع ندارد که ما در صدد تعریف آن هستیم – یعنی مرحوم شیخ رض در صدد آن بودند – در این مرحله از بحث، اصلاً بحث کردن از این که تعقب به قبول دخالت دارد یا ندارد، اجنبی است.

ایشان 3 مقدمه که در حدود 3 صفحه هست، ذکر می کنند. نتیجه ای که بعد از آن می گیرند این است که: این مورد از باب خلط بین وجود انشائی و وجود اعتباری، یا خلط بین عِلَل وجود و عِلَل قِوام است. – چون برخی از امور در اصل قِوام و ماهیت شیء دخالت دارند، برخی از امور در وجود خارجی شیء دخیل اند. ما بین علل ماهیت و علل وجود نباید خلط بکنیم. – یا در ما نحن فیه که بحث اعتبار است و پای وجود و ماهیت به آن معنا نمی آید، باید بگوییم که خلط شده است بین وجود انشائی و وجود اعتباری. – البته مراد از وجود اعتباری را عرض بکنیم. که نگویید: انشاء نوعٌ من الإعتبار، یا اعتبار نوعٌ من الإنشاء. اعتباری که ایشان بیان می کند یعنی وجود انشائی مُعتَبَر عند العقلاء و ممضای عند الشارع. یعنی بیع مُنشَأ معتبَر عند العقلاء و شارع. این یک مرحله از 2 مرحله ای است که بیع دارد. یک مرحله بیع این است که خود شخص بایع – خواه عقلاء و شارع امضاء بکنند یا نکنند – نفسِ انشائی که می کند نوعٌ من الإعتبار، اما این مرحله که انشاء می کند – قطع نظر از این که عقلاء و شارع امضاء کرده اند یا نه – این هم یک مرحله هست. تعقب به قبول باید دقت بشود که در کجا دخالت دارد.

در مفهوم بیع به معنای انشائی دخالت ندارد، در بیع به معنای اعتباری که عقلاء و شارع او را امضاء کرده اند. در این مرحله است که تعقب به قبول دخالت دارد.

خب بعید نیست که ما بگوییم آن فرمایش مرحوم امام رض همین بیان هست بعبارةٍ أخری. فقط عبارات و الفاظ تغییر کرده است و الا همین است.

ما یک وقت بیعی که در کتاب لغت هست می خواهیم بررسی کنیم، یک مرحله بیع مؤثر را می خواهیم دقت کنیم، بیع در کتاب البیع.

البته تفاوتی که بین این 2 هست این است که اینی که مرحوم شیخ رض درصدد بیان او هستند، بیعی است که در کتاب البیع هست، چون ایشان کاری به معنای لغوی و کتاب لغت به آن معنا ندارند. اگر بحث لغوی هم کردند بحث استردادی است، و الا در واقع باید بیع در کتاب البیع نزد فقهاء باید مطرح بشود. بیع عند الفقیه یعنی بیع مؤثر، بیعی که عقلاء قبول دارند و شارع هم امضاء فرموده است. این باید بحث بشود و دقت بشود که در این مرحله تعقب به قبول دخالت دارد یا ندارد. که ما در این جا دخالت نداشتنش را نمی توانیم بپذریم، چرا که واضح است که تا قبول نیاید عقلاء این بیع را مؤثر نمی دانند و شارع هم این بیع را امضاء نمی کند. پس در این مرحله دخالتش قطعی است.

اما مقدماتی که مرحوم حاج شیخ رض در این مقام آورده اند 3 مقدمه هست. حالا برخی اشکالاتی به این مقدمات ایشان دارند، شاید عرض بشود.

یکی از اموری که بیان فرمودند این است: ایشان به عنوان مدعا این چنین می فرمایند: تعقب ایجاب به قبول، هیچ خصوصیتی در این که بگوییم دخالت در معنای بیع ندارد، خصوص تعقب ایجاب به قبول نیست، که بگوییم دخالت در معنای بیع ندارد. ایجاب هم بما هو ایجابٌ دخالتی در معنای بیع ندارد. چرا؟ چون اگر نظر به وجود بیع حقیقی و مؤثر در خارج هم بنمایید، باز خصوصیتی برای دخالت یا این قبول نیست. شرائط هم همین جور. یعنی شما چرا فقط مسئله تعقب ایجاب به قبول را ذکر کردید؟ در مرحله بیان ماهیت بیع، به معنای امر انشائی، در این مرحله نه مسئله تعقب به قبول دخیل هست، نه شرائطی که برای عوضین هست دخالت دارد، نه شرائط عقد دخالت دارد، نه شرائط متعاقدین دخالت دارد، هیچ کدام از این ها دخالت ندارد، چرا شما خصوص تعقب به قبول را مورد بحث قرار دادید؟ این یک نکته ای است که ایشان ابتداءً می فرمایند.

بعد می فرمایند، تملیک انشائی، به غیر از انشاء به چیز دیگری وابسته نیست، البته انشاء خفیف المؤونه است، لازم نیست که هر مُنشَأیی معتبَر باشد، می شود انشائی که شخص کرده است، عقلاء و شارع معتبر بدانند یا ندانند. قبلاً مثال زدیم و گفتیم: اگر انشاء تملیک یک من خاک را بنماید، عقلاء این انشاء را معتبر نمی دانند، اگر انشاء تملیک در بیع ربوی بکند، شارع این انشاء را معتبر نمی داند. پس بین اعتبار عقلاء یا شارع و انشائی که شخص می کند، کاملاً تفاوت هست، بینشان ملازمه ای وجود ندارد، لذا می شود انشاء بکند ولو چیزی که مالیت ندارد، انشاء بکند چیزی را که از نظر شارع ملکیت حاصل نمی شود. اعیان نجسه را شارع انشاء تملیکش را قبول ندارد، ولی ممکن است عرف در بعضی از مجامع بپذیرند، مثل انشاء تملیک لحم خنزیر مثلاً و امثال ذلک.

پس بنابرین شما چرا خصوص تعقب به قبول را مطرح کردید؟ ما ادعایمان این است که همانگونه که تعقب به قبول دخالت در مفهوم بیع ندارد، به عنوان یک امر انشائی، سائر امور هم دخالتی ندارد، چرا تخصیص به خصوص تعقب به قبول زدید؟ سائر شرائط هم همین طور است که هیچ کدام در ماهیت بیع به عنوان یک امر انشائی، دخیل نیستند. و مقوِّم وجود یک امر انشائی، نفسِ انشاء است که از انشاء کننده صادر بشود. این خلاصه مدعای ایشان هست.

3 مقدمه برای اثبات این مدعا ذکر می کنند:

مقدمه اولی: الفاظی که وجود دارد در السنه محاورات، وضع شده اند برای معانی با قطع نظر از ای وجودی که پیدا بکند. خب وجود مراتبی دارد. لفظی که شما می شنوید، معنایش از وجود مجرد هست، و مقید به هیچ قسمی از وجود و نحوی از انحاء وجود نیست. اعم از وجود عینی، مثلاً فرض کنید عنوان ماء را که می شنوید، ممکن است که در هر عالَمی به صورتی ظاهر بشود، و در همه موارد هم به ماء تعبیر بشود. یک وجود ذهنی دارد – از اخس مراتب شروع می کنیم – وجود عینی در عالَم طبیعت دارد، وجودی در عالَم مثال دارد، وجودی در عالَم عقل دارد، و قطعاً آنچه که در عوالم هست، در عوالم ربوبی هم بوده و آنجا هم وجودی متناسب با خودش دارد، لذا کلمه ماء ماء هست، اما وجودات مختلف هست. در مفهوم عنوان ماء هیچ کدام از این وجودات متفاوته اخذ نشده است. لذا این معنا را ایشان می فرمایند، در بحث الفاظ برهانی هم شده است. که الفاظ وضع شده اند برای ارواح معانی، یعنی با قطع نظر از وجودی که پیدا بکند. و وجودات در دائره مفهوم لفظ هیچ نقشی ندارند.

شاهدی هم در این جا ذکر می کنند. و آن این است که وضع اولاً  استعمال ثانیاً تمام این ها برای این است که وقتی شخصی لفظی را می شنود، منتقل به معنا بشود. انتقال از شنیدن لفظ به معنا، آیا یک نحو از وجود هست یا نیست؟ به هر حال این انتقال شیءٌ او لیس بشیءٍ؟ این انتقال پیدا کردن ذهن انسان از شنیدن این لفظ به معنا، این انتقال شیءٌ او لیس بشیءٍ؟ قهراً شیءٌ چرا که کسی که از این استماع به آن معنا می رسد، به آنی که نمی رسد فرق دارد، این آقا در جایی که استماع بکند و منتقل بشود، با آنجایی که استماع نکند یا بکند و منتقل نشود، فرق ندارند؟ قهراً فرق دارد. پس انتقال شیءٌ.

این شیء باید وجود داشته باشد. وجودش در خارج است یا در عالَم ادراکات؟ واضح است وجود وجود ذهنی است و در دائره ادراک هست. اگر وجود قید باشد، باید تمام الفاظ موجود باشند فقط به وجود ادراکی. از دائره ادراک باید خارج نشوند. نتیجةً اگر وجود ادراکی داخل در مفهوم الفاظ و معانی الفظ شد، در نتیجه الفاظ باید غیر از وجود ادراکی که در ذهن هست، هیچ وجود دیگری نداشته باشد. با این که واضح است که – همان مثالی که عرض کردیم – یک وجودی در ذهن ما دارد، که همان تصور می کنیم ماء را. یک وجود در خارج از ذهن ماء پیدا می کند که آثار خاصة مترتب می شود، وجودی دارد در عالَم بالاتر که عالَم مثال هست، بالاتر از آن عقل و هکذا.

چون موجود به هر وجودی که باشد، قابل وجود آخَر، چه مثلش باشد چه مقابلش، نخواهد شد. لذا در سلسله عرضیه، مماثل را نمی پذیرد، در سلسله طولیه مقابل را نمی پذیرد. لذا مادی مجرد نمی شود، مجرد مادی نمی شود. ذهنی عینی نمی شود و عینی ذهنی نمی شود.

لذا نتیجه ای که می گیرند این است که: موضوع در ما نحن فیه باید طبیعی تملیک باشد، که طبیعی تملیک قابلیت دارد که به انحاء مختلف موجود بشود، تارةً موجود می شود به وجود انشائی، و ثانیةً موجود می شود به وجود اعتباری. وجود انشائی همانی است که انشاء کرده است و کاری ندارد که ترتیب اثر از ناحیه عقلاء یا شارع بیاید یا نیاید، وجود اعتباری عند العقلاء یعنی مُنشَأیی که عقلاء بر آن اثر مترتب بکنند، وجود اعتباری عند الشارع، این است که شارع آن انشاء را مؤثر برای تحقق نقل و انتقال بداند. پس در مفهوم بیع هیچ قسم از اقسام وجود درش اخذ نشده است، این را باید دقت داشته باشیم، چون از جمله الفاظی که داریم، عناوینی است که در ابواب معاملات هست، از جمله عنوان بیع. و این هم جدای از حرف و ادعائی که داشتیم نیست. کلمه بیع هم از الفاظی است که وضع شده است برای طبیعی تملیک. نگویید: برای طبیعی انشاء تملیک، چرا که اگر پای انشاء را در مفهوم آوردید، همان حرفی است که بگویید وجود ادراکی جزء مفهوم شده است، اون صحیح نیست. باید بگویید وضع شده است برای طبیعی تملیک، نهایت طبیعی تملیک تارةً موجود می شود به وجود انشائی و ثانیةً موجود می شود به وجود اعتباری عقلائی، و ثالثةً موجود می شود به وجود اعتباری عقلائی و شرعی.

خب، این مراحل ثلاثة از وجود، – حالا 2 مرحله، انشائی را یکی حساب کنید، و اعتباری عقلائی و شرعی را یکی حساب بکنید – این 2 مرحله از وجود، هیچ کدامشان در مفهوم بیع اخذ نشده است.

این مقدمه اولی از مقدمات ثلاثة. برسیم به 2 مقدمه دیگر ببینیم که آیا نتیجه می شود گرفت یا نه.

حالا بعضی در این جا اشکال کرده اند، گفته اند: اصل این کلام که الفاظ برای ارواح معانی وضع شده اند، یعنی برای معنا مجرداً عن انحاء وجودات، منقوض است به الفاظی که در رابطه با اسامی حق تبارک و تعالی هست. خب اسامی حق تبارک و تعالی که چند مرتبه از وجود ندارد، وجود هست فقط؛ مراتبی از وجود برایش نمی شود تصور کرد، پس شما در آن جا لله الأسماء الحسنی چه می گویید؟ اسم مبارک الله این هم لفظٌ، معنایی دارد، این معنا انحائی از وجود برایش متصوَّر نیست. بلکه او وجود هست و وجود صِرف هم هست. این را به عنوان نقض بیان کردند. – از معاصرین هم هستند. جوابش را شما دیگر باید بیان کنید، ما شاء الله عضو حکمتید دیگر. –