جلسه 36 بیع

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین إنه خیر ناصرٍ و معین، و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی لقاء یوم الدین.

گرچه حکم قسم دوم از حقوق که قابل اسقاط بودند و قابل نقل نبودند، تمام شد، یک مطلبی به عنوان تتمة بحث عرض بکنیم که قدری اشاره شد که مفصل بیان نکردیم. چون هم مرحوم میرزای نائینی رض وارد این بحث شده اند و هم مرحوم حاج شیخ رض دارند، و هم مرحوم امام رض در این جا این بیان را دارند. این است که مناسب است ما هر 3 بخش از این مطالب را تا مقداری که در وسعمان هست عرض بکنیم، و نهایت امر ببینیم که چه می شود گفت.

خوب دقت بکنید. مطلب این است که مرحوم شیخ رض یک نقضی را خودشان ذکر می کنند، در قسم دوم از حقوق که شما چرا در این جا قائلید که در این جا نمی شود عوض قرار داد، با این که قابل اسقاط است؟ مَثَل این حق، مَثَل بیع دین علی مَن هو علیه است، چه می گویید؟ هر حرفی را که در آنجا می گویید در همین جا هم بگویید.

مثلاً فرض کنید کسی 100 من گندم مدیون است، که فروخته است به شخصی به عنوان کلی فی الذمة، پول را هم گرفته. این آقا 100 من گندمی را که بدهکار است، بیع کند این طلبکار این 100 من گندمی که طلبکار است، و آن بدهکار بخرد، عمرو خریدار، زید فروشنده. حالا همین زید فروشنده، 100 منی که آقای عمرو طلبکار است، به یک ثمنی بخرد. حالا یا کمتر یا بیشتر یا همان ثمن. این معامله دوم قطعاً درست است، ولی نتیجه این معامله دوم سقوط ذمة زید از دین می شود. این همان بیع دین علی من هو علیه است، که عمرو طلبکار بفروشد آنچه را که طلب دارد به بدهکار، نتیجه این معاملة و بیع و شراء سقوط ذمة زید است از بدهی که داشته است.

در قسم دوم از حق که قابل اسقاط هست، همین را بگویید. چرا می گویید این حق را نمی شود عوض قرار داد؟ این حق عوض قرار بگیرد و ثمره معامله بر این حق هم سقوط این حق باشد. مثلاً فرض کنید در همین قسم حقِّ خودش را ثمن قرار دهد آقای خریدار، و بعد از آنی که ثمن قرار داد، و من علیه الحق هم بایع باشد، بعد از آنی که بایع این حق را طلبکار شد، نتیجه اش اسقاط یا سقوط حق باشد، – هر دو منافاتی ندارد – .

این حاصل نقضی است که بر فرمایش مرحوم شیخ رض کرده اند.

مرحوم شیخ رض در مقام دفع این نقض قائل به این فرق شده اند که باب بیع و باب حق با هم فرق دارند. و آن فرق این است که حق سلطنت است و بیع تملیک است.

در باب ملکیت می شود شخص واحد مالک و مملوک باشد، و به اصطلاح 2 طرف مالک و مملوک به یک شخص واحد متقوم بشود. بعد از آنی که این دین را خرید، مالک خریدار است که همان بدهکار قبلی بود، مملوک دین است. می شود مالک و مملوک متقوم بشوند به شخص واحد که زید بدهکار است، بعد از اینی که خرید.

ولی در باب حق که سلطنت است، نمی شود 2 طرف سلطنت متقوم بشوند به شخص واحد، زیرا نیاز می آید که شخص واحد هم مسلط باشد و هم مسلط علیه.

در باب مِلک مالک و مملوک علیه لازم نیست، مالک می خواهیم و مملوک، ولی در باب حق مسلط می خواهیم و مسلط علیه. و اصل سلطة در حقیقت؛ که 3 چیز وجود دارد.

این حاصل جوابی است که مرحوم شیخ رض داده اند، در مورد نقض برخی که در مورد جعل قسم دوم از حقوق به عنوان عوض ذکر کنند.

میرزای نائینی رض این جواب مرحوم شیخ رض را قبول ندارد.

جوابی را که ایشان داده اند، این است که می فرمایند: مرحوم شیخ رض اولاً عبارتی دارد که اصل این حرف را مرحوم میرزاء قبول ندارد، و آن این است که از عبارت مرحوم شیخ رض چنین استفاده می شود که در مورد دین آنچه را که بر ذمة آقای بدهکار می دانند، این است که دین در ذمة مدیون است به عنوان یک امر کلی. و در عین حال می خواهند فرق بگذارند بین دین و حق. به همان نحوی که عرض کردیم، که حق سلطنت فعلیه است و تقوم او به فرد واحد غیر معقول است، به خلاف ملکیت.

اشکال مرحوم میرزا این است که ما دین را همانطور که از ظاهر عبارت مرحوم شیخ رض ایشان استظهار کرده اند، بر ذمة مدیون بدانیم، یعنی مقید بما فی ذمة المدیون بدانیم، بین مِلک و سلطنت فرقی نخواهد بود، چرا که در سلطنت ادعاء کردید که 3 طرف می خواهد. اصل سلطان و مسلط و مسلط علیه. این در باب سلطنت است.

مثلاً مدعی حق استحلاف منکر دارد – اگر بینة نداشت. البینة علی المدعی و الیمین علی مَن انکر – خب مدعی حق دارد که اگر بینة نداشت، به منکر بگوید باید قسم بخوری، حق دارد مطالبه قسم کند. در این جا ما مسلطی داریم که آقای مدعی است، و مسلط علیه ای داریم که آقای منکر است، و سلطانی داریم که همان حق باشد در حقیقت. 3 طرف پس در این جا هست، اگر دین مقیداً بما فی الذمة باشد، آیا ذمة به نحو مطلق معنا دارد؟ ذمة باید یک فردی باشد که به اضافه پیدا بکند. ما کلی نداریم، یعنی ذمة به نحو کلی بدون تشخص به فرد غیر معقول است، یا باید بگوییم ذمة زید یا عمرو یا بکر، یک نفری باید خلاصه باشد که بگوییم ذمة اوست. ذمة به معنای عهده است، عهده کلی نداریم که اضافه به فردی پیدا نکند. این اصلاً غیر معقول است.

حالا، همان گونه که در باب حق که سلطنت فعلیه شما گرفتید و ادعاء کردید که 3 طرف می خواهد: اصل سلطنت و مسلط و مسلط علیه، در باب ملکیت هم همین جوری است که مالک و مملوک و مملوک علیه. آن کسی که بر ذمة اوست می شود مملوک علیه. یعنی علی عهدته ای است آن مال و دین، آن مال به عنوان کلی بر ذمة اوست، چون کلی بدون اضافه به شخص اصلاً معقول نیست. پس باید یک اضافه ای پیدا بکند، همین که پای اضافه به میان آمد، آن مضاف الیه می شود مملوک علیه. آن کسی که بر عهده اوست که این مال را بپردازد. پس این جا هم 3 طرف شد، مِلک و مالک و مملوک علیه. حالا بعد از آنی که دین را آقای بدهکار خرید از طلبکار. آقای بدهکار به مجردی که معامله واقع شد، مالک است، مملوک همان مالی است که به عنوان کلی بود، مملوک علیه کیست؟ باز خودش، چون از اول بر عهده خودش مالک بوده است، حالا که این بیع انجام شد، مالک هم شده است چون بیع را انجام داده است، و مملوک علیه هم از اول بوده است. این جا هم 3 طرف شد.

پس همانطوری که تقوم مسلط و مسلط علیه به شخص واحد غیر معقول بود. در این جا هم باز 3 طرف داریم، 2 طرفش که مالک و مملوک علیه باشد می شود فرد واحد، که همان آقای بدهکاری است که اقدام به خرید دین کرده است، پس آقای بدهکار هم مملوک علیه است که از اول بوده، هم مالک است به واسطه این بیع. این هم تقوم 2 طرف مالک و مملوک علیه است به فرد واحد.

اگر آنجا غیر معقول است این جا هم غیر معقول است، اگر آنجا را جائز می دانید این جا را هم باید جائز بدانید. فأی فرقٍ بین باب حق و مِلک؟ پس هیچ فرقی نشد در حقیقت.

و این که مرحوم شیخ رض فرمودند ما در باب ملکیت مملوک علیه لازم نداریم، نخیر در باب ملکیت هم مملوک علیه پیدا می شود.

این خلاصه اشکالی است که میرزا رض بر مرحوم شیخ رض به این نحوی که عرض کردم فرموده اند.

خلاصه این شد که در باب حق فرمودید غیر معقول است که تقوم 2 طرف حق که مسلط و مسلط علیه است به شخص واحد، فجعل الحق عوضاً یستلزم از اون این محال، و ما یلزم منه المحال محال، و ما می گوییم اگر محذور این است که تقوم 2 طرف به فرد واحد باشد، این محذور بعینه در مورد بیع دین هم وجود دارد. این که شما ادعاء کردید در باب دین لازم نیست که مملوک علیه باشد، درست نیست، چرا که اگر دین را مقیداً بما فی الذمة دانستید، این ذمة به طور کلی معنا ندارد، ذمة باید اضافه بشود به شخص، اگر پای شخص به میان آمد، آن مَن علیه الدین می شود مملوک علیه. این جا وقتی که اقدام به خرید دین کرد، مملوک علیه که بود، و حالا هم شده مالک. شخص واحد هم مملوک علیه و هم مالک شد، 2 عنوان متقابل با هم که عنوان مالک و مملوک علیه باشد متقوم شدند به شخص واحد.

اگر تقوم 2 عنوان متقابل به شخص واحد در این جا اشکال ندارد، در باب حق هم نباید اشکال داشته باشد، اگر در باب حق محذور هست این جا هم باید محذور باشد.

لذا ایشان امر تأملشان در مکاسب این باشد که توجه به این امر داشته اند، نهایت خواسته اند بفرمایند در باب حق این 2 عنوان 2 عنوان واقعی است، لذا تعبیر کردند به سلطنت فعلیه. ولی در باب ملکیت 2 عنوان اعتباری است. این جا این حرف هم باز قابل قبول نیست، برای این که سلطنت در باب حقوق هم سلطنت اعتباریه است، کی گفته است که .. – بله اثر تکوینی و واقعی دارد، ولی خود آن حق امری اعتباری است، و لهذا از این نظر هم باز نمی شود فرق گذاشت بین باب حق و باب بیع دین.

پس نقض تا این جا می شود وارد. لذا میرزا رض برای دفع از این نقض راه دیگری را انتخاب کرده اند غیر از فرمایش مرحوم شیخ رض. ببینیم راه ایشان چه طور است.

بیانی که ایشان دارند این است که می فرمایند: بعد از آنی که نشد در باب دین، دین را مقید به ما فی الذمة بکنیم، چون اساساً می فرمایند تقیید دین به ما فی الذمة غیر معقول است، چرا که اگر تقیید به ذمة پیدا کرد، می شود کلی، و کلی هرگز بما هو کلیٌ مصداق ندارد، نتیجه این تقیید این است که هیچ گاه نتواند مدیون اداء دین کند، چون آنچه را به عنوان مصداق اداء می کند، هیچ گاه مصداق دین مقیداً بما فی الذمة نیست، مصداق جزء از آنچه که مدیون هست می باشد، نه تمام آنچه که دین اوست. اگر دین به عنوان تقیید بما فی الذمة بر عهده مدیون شد، این قید هرگز خارجیت پیدا نمی کند، چرا؟ چون کلی بما هو کلی در خارج نیست و مصداق ندارد. لذا تعبیری که میرزا رض دارند این است که ما اساساً در باب دین نمی گوییم که کلی مقید بما فی الذمة بر عهده مدیون است، آنچه را که طلبکار استحقاق دارد، کلی ای است که مصادیق اوست.

کلی دین که عوارض وجودی او را ازش جدا کنید، هر چیزی که مصداق برای آن کلی قرار گرفت، کفایت می کند، و چیزی را که طلبکار از مدیون طلب دارد، کلی است که از این کلی تعبیر می شود به ما فی الذمة. پس فرق است بین این که ذمة ظرف باشد برای دین یا قید باشد برای دین. اگر قید باشد برای دین به این محذور مواجه می شود، که هیچ وقت مصداق ندارد و اداء او محال می شود و تقیید او به این امور غیر معقول می شود. اما اگر ذمة به عنوان ظرف قرار بگیرد هیچ اشکالی نخواهد داشت و مواجه با محذوری نمی شویم.

نتیجةً در مورد دین، اعتبار ملکیت مدیون نسبت به این دین، مقید بما فی الذمة نیست، اگر مقید بما فی الذمة نشد، چنین استحقاقی امری است ممکن. و نتیجه چنین استحقاق بعد از بیع دین علی من هو علیه، نتیجه این استحقاق این می شود که ساقط می شود ذمة او از این دین، و برائت ذمة پیدا می کند از این دین.

و این بر خلاف حق شد، چرا که در حق قوامش به این است که من علیه الحق باشد، پس تقوم حق به من له الحق و من علیه الحق است، ولی تقوم دین بر من له الدین و من علیه الدین نیست، چرا که آن کلی مقید نشد، چون پای مملوک علیه موقعی به میان می آید که دین مقیداً به قید ما فی الذمة باشد، اما اگر ما تقیید را برداشتیم، بنابرین پای مملوک علیه در باب دین نیست، در باب دین همان 2 طرف که مالک و مملوک باشد بیشتر لازم نیست. پس پای مملوک علیه موقعی می آید که دین مقید باشد به قید ما فی الذمة، اما اگر ظرف دین ما فی الذمة باشد، و به عنوان استحقاق باشد، همان 2 طرف کفایت می کند که عبارت باشد از مالک و مِلک. فعلی هذا از این را ما باید جواب از این نقض بدهیم، نه از راهی که مرحوم شیخ رض بیان فرمودند.

پس دقت کردید که وجه اختلاف مرحوم شیخ رض و میرزا رض در این است که اگر شما به حسب ادعاء ایشان ذمة را قید قرار بدهید، و دین مقید به ذمة باشد، حسب استظهار ایشان از عبارت مرحوم شیخ رض، فرقی بین باب بیع دین و باب حق نخواهد بود، که هر 2، 2 طرف له و علیه دارد، و تقوم این له و علیه به شخص واحد می شود، فالکلام الکلام. ولکن اگر مقید نشود – که نمی شود – دیگر ما به این من علیه الملک نیازی نداریم. بلکه در باب ملکیت قوامش به 2 طرف است، یکی مالک و دیگری مملوک، و این معنا اعتبارش در مورد بحث بیع دین بمکان من الامکان و نتیجه این اقدام بر بیع هم، سقوط دین است از ذمة مدیون.

و اما مطلبی که باید عرض بشود و آن در مقام اشکال بر میرزا رض است. اشکال بر میرزا رض که مرحوم امام رض دارند، دقیق هم هست. ایشان می فرمایند اعتبار مالکیت ما فی الذمة یعنی چه؟ که شما ذمة را به عنوان ظرف قرار دادید – به تعبیر بنده، عبارت ظرف را بنده می آورم -؛ مالکیت ما فی الذمة غیر از اعتبار مالکیت بر همان شخص و بر همان نفس چیز دیگری است؟ این است؛ یا اعتبار مالکیت ما فی الذمة، اعتبار آنچیزی است که در ذمة مدیون هست؟

شما مالکیت بر شیء پیدا می کنید، بر اشیاء معینه در خارج، مالکیت در باب اعیان خارجیه با مالکیت نسبت به ما فی الذمة فرقی دارند با هم دیگر؟ فرقی ندارند، شما یک وقت مالک این شیء در خارج هستید، این شیء شخصی، یک وقت مالک می شوید بر ذمة شخص. 100 من گندم موجود شخصی یک وقت در مغازه کسی است که انسان می خرد، این مالکیت بر نفس شیء می شود، یک وقت نه، مالک می شود 100 من گندم بر عهده او، که بیع کلی می کند، کلی 100 من گندم. پیش فروش و پیش خرید معنایش همین است، که شمای مشتری پول را می دهید و جنس و مبیع به عنوان کلی در ذمة اوست، از نظر عنوان مالکیت، در این 2 مورد با هم فرق می کند؟

چون از کلام میرزا رض این چنین استفاده می شود که مالکیت بر ما فی الذمة به معنای استحقاق آن ما فی الذمة است، ماکلیت در خارج را به معنای مالکیت متعارف می گیرند، مفهوم مالکیت در مورد دین، با مفهوم مالکیت در مورد اشیاء خاصه خارجیه با هم فرق دارد؟ ظاهراً نباید با هم فرقی نداشته باشند.

حالا روی این حساب، اگر این چنین است، بنابرین باید بیع دین علی من هو علیه با بیع حق به عنوان عوض هیچ فرقی نکند. پس چرا فرق گذاشته اند؟

ایشان نتیجه می گیرند که گفته اند در باب معاملات حق بعد از آنی که امر اعتباری شد، و اعتبار هم از ناحیه اعتبار عقلاء هست، دائره این اعتبار را  معتبر معین می کند. – حرف متینی است – معتبر که عقلاء هستند در مورد بیع دین علی من هو علیه، این اقدام را می کنند، نتیجه این اقدام که سقوط دین است از ذمة آقای مدیون. این اقدام را در باب حقوق نکرده اند که بیع شیء ای، که ثمن او به عنوان حق باشد. اگر این اعتبار در آنجا از ناحیه عقلاء نبوده، چون عقلاء این اعتبار را اونجا نکرده اند این کفایت می کند. بنابرین این که بگوییم آنجا 3 طرف دارد، این جا 2 طرف دارد و .. این ها تمام مطالبی است که هیچ ضرورتی هم ندارد که وارد این مسائل بشویم.

کما این که فرمایش مرحوم حاج شیخ رض در این جا دارند، آن هم عرض می کنم: که اصلاً بردن مسائلی که مربوط به عالم اعتبار هست به امور تکوینی، که ایشان تارة از ناحیه لغویت این جعل حق را به عنوان عوض قبول نمی کند، و أخری به عنوان بودن شیء مُعدِماً لنفسه. که نمی شود شیء مُعدِم خودش بشود، از این راه وارد می شوند. هیچ ضرورتی هم به آن حرف ها نیست. البته اون ها را بعداً مفصل عرض می کنم.

پس تا این جا فرمایش میرزا رض که ظاهرش این است که بین ملکیت در باب دین که شخص مالک دین بشود، با مالکیت در سائر موارد تفاوت است، که مالکیت نسبت به دین را به معنای استحقاق شخص طلبکار نسبت به بدهکار می دانند، این کلام لا یمکن المساعدة معه، و ایشان – مرحوم امام رض – تقویت می کنند جانب مرحوم شیخ رض را و آن فتأمل در کلام ایشان هم بعید نیست که اشاره به همین مطلب باشد که توضیح می دهیم.

بنابرین فرقی بین بیع نسبت به اعیان خارجیه از نظر معنای مالکیت، با بیع دین علی من هو علیه، فرق نخواهد بود.

اشکال مرحوم مرحوم حاج شیخ رض بر مرحوم شیخ رض

اولاً سلطنت حقیقیة نیست، سلطنت در باب حقوق سلطنت اعتباریه است، و عرض هم کردیم که حقوق سنخ اعتباریات است، و اعتبار هم اعتبار واحد هست و لو این که موارد و متعلقات این اعتبار، متفاوت باشند – خلافاً لمرحوم حاج شیخ رض که ایشان فی کل موردٍ اعتبار را مغایر با سائر موارد می دانستند. –

حالا، می فرمایند: سلطنت اعتباریه باید تابع اثر باشد، چرا که اگر اثر نداشته باشد، اعتبار لغو است. عقلاء که بی جهت اعتبار نمی کنند، اعتبارات صادرة از عقلاء باید دارای اثر باشد. روی این حساب می فرمایند مالک شدن انسان ما فی ذمته و این که بدهکار مالک فی ذمة خودش بشود، امری معقول است و اثر هم دارد، چرا که سقوط دین از ذمة او اثرش هست. خب اگر این معنا را در باب دین می توانیم تصور بکنیم در باب حق هم قابل تصور هست. حق را عوض قرار بدهند که اثر جعل حق به عنوان عوض، سقوط حق باشد. پس از این جهت فرقی با هم نکردند، پس جواب مرحوم شیخ رض تا این جا کافی نیست.

پس بیع حق علی من علیه الحق که اثرش سقوط حق باشد، مثل بیع دین علی من علیه الدین می باشد. الکلام هو الکلام. نقض را تا اینجا ایشان وارد می دانند.

انما الکلام در این است که ایشان می آیند در دفع نقض این چنین می فرمایند: این اثر را می شود مصحِّح این اعتبار قرار داد یا نه؟ در باب حق در اصل این که این اثر که عبارت است از سقوط، بشود اثر اعتبار مالکیت حق قرار داد – کما این که این حرف در مورد بیع دین بعینه وارد است – که اثر بیع دین علی من هو علیه، عبارت باشد از سقوط دین. اصلاً سقوط حق یا سقوط مِلک را می شود به عنوان اثر اعتبار عقلاء قرار داد؟ ایشان در اصل قرار دادن سقوط را به عنوان اثر خدشه می کنند.

چرا؟ می فرمایند برای خاطر این که 2 اشکال به نحو منفصله حقیقیة پیدا می شود.

یا لازم می آید این که ما بین حدوث و بقاء فرق بگذاریم، در وجود. اگر چیزی بقاءً استحالة داشته باشد، حدوثاً هم ایشان می فرمایند استحالة دارد. اگر شخص مالک دین شد، چقدر می شود این مالکیت بماند و ماندگاری دارد؟ چقدر قابلیت بقاء دارد؟ به همین مقدار که شخص ساقط بکند و تفریغ بکند ذمة خودش را، لذا تعبیر می شود به ملکیت آناً مائیه، این تعبیر از همین جا پیدا می شود. چون سقوط از ذمة شخص، تا شخص مالک نشود، ساقط نمی شود؛ باید مالک بشود تا ساقط بشود؛ این جا تا مالک شد، بلافاصله ساقط می شود، یعنی همین مقدار قابلیت دارد که تفریغ ذمة کند.

پس بقاءً قابلیت بقاء ندارد، و چیزی هم که قابل بقاء نیست، قابل حدوث هم نیست، بین این 2 ملازمه قرار دادند. که اگر چیزی بقاء او مستحیل باشد حدوثش هم مستحیل است.

و اگر بگویید سقوط ما فی الذمة قهری است و نیازی ندارد به اسقاط – کلام قبلی مبنی بر این بود که نیاز به اسقاط دارد، لا اسقاط الا فی مِلک. اگر انسان بخواهد دین خودش را اسقاط کند، باید مالک بشود تا اسقاط بکند، مالک می شود آناً ما و اسقاط می کند – ولی اگر بگویید به مجرد این که مالک شد ساقط می شود، و نیازی به اسقاط ندارد؛ که امری است قهری. این جا لازم می آید که وجود شیء مُعدِم او بشود. به مجرد این که مالک شد، ملکیتش از بین برود، تا مالک شد ملکیتش دیگر نیست. و معقول نیست که شیء منشأ بشود برای عدم خودش. یعنی شیء خودش منشأ بشود برای عدم خودش. این شخص بدهکار مالک چیزی بشود، که تا مالک شد، ملکیتش از بین برود، این فرض دوم.

چون چنین است لذا ما نمی توانیم این اثر را که عبارت باشد از اسقاط حق و اسقاط دین یا سقوط حق و سقوط دین، به عنوان اثر این اعتبار قرار بدهیم.

پس سلطنت در باب حق سلطنت اعتباریة، مالکیت در باب دین هم مالکیت اعتباریه، اعتبار باید اثر داشته باشد و بلا اثر معقول نیست، و قرار دادن این اثر را – فی کلیهما هم در باب حق و هم در باب دین – در هر 2 اثر را، اسقاط دین و حق یا سقوط دین و حق قرار بدهید، هر 2 مانند هم هست و صحیح نیست.

لذا ایشان در اصل بیع دین علی من هو علیه با این بیان اشکال دارند، کما این که در مورد قرار دادن حق را به عنوان عوض اشکال می کنند. چون نتیجه این مالکیت در هر 2 باب، یا اسقاط است که هیچ قابلیت بقاء ندارد، چیزی که بقاءً قابلیت بقاء ندارد، حدوثاً هم قابلیت حدوث ندارد، ایشان ملازمه می گیرند بین این 2، و اگر بگوییم سقوط قهری است و نیاز به اسقاط نیست، لازم می آید که شیء منشأ بشود برای عدم خودش.

تمام این حرف ها جوابش یک کلمه است که این از فرمایش مرحوم امام رض است و در مقام جواب ایشان خیلی مختصر و موجز رد شدند، می فرمایند تمام این مطالب در مورد امور واقعی و تکوینی است، در باب اعتباریات ما تابع اعتبارِ معتبر هستیم، و فرق بین باب بیع دین علی من هو علیه و باب حق که اون را ثمن می شود قرار داد، ولی در این جا قبول ندارند، اعتبار عقلاء است که آنجا اعتبار کرده اند و این جا اعتبار نکرده اند.

و لذا شاهد بر این مطلب، اعتباریات هم در اصل حدوث اعتبار و ظرف اعتبار و مقدار و عمر اعتبار تماماً تابع همان نحوه اعتبار است، و لذا در این جا همین مقدار اعتبار می کنند که قابل اسقاط باشد. در آن جا اصلاً اعتبار نکردند، و ما هم تابع این هستیم، می گوییم عقلاء اصلاً اعتبار ندارند پس ما هم قبول نمی کنیم.

فعلی هذا این نقض وارد نیست، گرچه بین باب حق و دین هیچ فرقی هم نشد، و آنچه که مرحوم حاج شیخ رض فرمودند تمامش مربوط به امور تکوینی است.

علاوه بر این که در شق اول فرمایش مرحوم حاج شیخ رض این اشکال هست که چه ملازمه ای داریم بین این که اگر چیزی قابلیت بقاء را ندارد، منعی از نظر حدوث داشته باشد. این ملازمه از کجا؟ که اگر چیزی استحاله داشته باشد بقاء او، حدوث او هم ممنوع باشد. نخیر بسیاری از چیزها هست که حدوثش هیچ محذوری ندارد و بقاءَش محذور دارد.

س: باب تبدیل احد النقیضین به نقیض آخر از این باب .. ج: نه، خیر.

پس بناءً علی هذا آوردن مسائلی که مربوط به امور تکوینی هست در باب اعتباریات، موجب این حرف ها خواهد شد.

خلاصه آنکه قسم دوم از حقوق را نمی شود عوض قرار داد، همانطوری که مرحوم شیخ رض فرمودند.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.