جلسه 25 بیع

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین إنه خیر ناصرٍ و معین، و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی لقاء یوم الدین.

کلام ما منتهی شد به این که حق یا سلطنت اعتباریه است، و یا این که به حسب موارد یک نوع اعتبار خاص است، که هیچ یک از این 2 قول محذوری نداشت و قابل قبول.

مطلب دیگری که در این جا باید بیان شود این است که مشهور است در السنه که حق قابل اسقاط است – فی الجملة، حالا بعضی از حقوق قابل اسقاط نیستند کاری نداریم – در مقابل حکم، که حکم قابل اسقاط نیست.

کلام ما فعلاً در بیان این مطلب است که چگونه است حقوق قابل اسقاط اند اولاً، قابل نقل و انتقال اند ثانیاً.

اسقاط هم که گفته می شود به معنای عفو نیست. گاهی از اوقات ممکن است شخص توهم کند که اسقاط یعنی عفو از حق. نه اسقاط به معنای عفو نیست، گرچه در موارد سلطنت بر غیر، جاهایی که حق تعلق بگیرد به غیر و پای غیر هم در میان بیاید، که اگر حقی باشد و من له الحقی و من علیه الحقی باشد، این جا جای گفتیم این حرف خیلی بی ربط نیست، که اسقاط به معنای عفو باشد، ولی در همه موارد حق بحث من علیه الحق نیست، مثلاً در بحث حق تحجیر، کسی نیست در مقابل او که بگوییم عفو کند. لذا اسقاط حقوق به معنای عفو نیست، پس باید اسقاط را طوری معنا کنیم که در همه جا جاری باشد، نه در خصوص برخی از موارد.

لذا اسقاط بعد از آنی که در سابق در ماهیت حق گفتیم یک نوع اضافه است بین ذو الحق، و چیزی که به عنوان متعلق حق است، چون اضافه مقولیة بود حق، نسبت، 2 طرف می خواهد، یک طرف ذو الحق، یک طرف دیگر متعلق حق، من علیه الحق امر آخری است، اضافه ای که بین ذو الحق و متعلق حق است، اگر رفع این اضافه کرد، این معنای اسقاط است. پس اسقاط به معنای رفع الإضافة است، همان اضافه ای که بین ذو الحق و متعلق حق است، رفع الإضافة یعنی اسقاط.

این رفع اضافه تارةً به اعتبار ذو الحق است، و أخری به إخراج مورد هست از طرفیتش برای اضافه، لذا 2 معنا بعضی از محققین که فرموده اند، به نظر بنده همان رفع الإضافة است. إخراج مورد از طرفیت للإضافة معنای دومی نیست برای اسقاط، بلکه آنجا در حقیقت یک مصداقی است برای اسقاط، که اسقاط حق و رفع اضافة تارةً اعتباراً رفع اضافه می کند، و أخری خارجاً، مورد را از طرفیت للإضافة خارج می کند، اگر مورد از طرفیت للإضافة خارج شد، إضافة ای نمی ماند، اگر إضافة ای نماند، قهراً می گوید حق اسقاط شده است. پس مآل و مرجع معنای دومی که ذکر فرموده اند به همان معنای اول بر می گردد، لذا 2 معنا نیست، 1 معنا است که اسقاط حق، مطلقاً رفع اضافه هست، حالا رفع اضافه به صِرف اعتبار باشد، یا به إخراج مورد باشد از طرفیت للإضافة. إخراج مورد از طرفیت للإضافة هم همان رفع الإضافة هست عملاً، پس غیر رفع الإضافة چیز دیگری نیست، پس اسقاط الحق همه جا معنایش همین رفع الإضافة است.

این معنا که روشن شد باید برگردیم به یک مطلب کلی، و این خیلی به درد می خورد، و این جا خطای کسانی که قائل شده اند حق و حکم یک چیزند بسیار واضح و روشن می شود، در السنه مشهور است که در مقام فرق بین حق و حکم تعبیر می کنند که احکام قابل اسقاط نیستند ولی حقوق قابل اسقاط هستند، و لو به نحو فی الجمله هم باشد کفایت می کند برای فرق میان حق و حکم. احکام قابل اسقاط نیستند، حقوق قابل اسقاط اند. این خلاصه چیزی است که می شود در این جا متعرض بشویم.

حالا منشأ این که حق قابل اسقاط هست، و اما احکام قابل اسقاط نیستند، چیست؟

تارةً ممکن است گفته بشود که چون امر حکم به ید شارع است، چیزی که به ید شارع است، امر نمی تواند در او دخالت کند، لذا نه می تواند اثبات کند و نه اسقاط. رفعاً و وضعاً امری که به ید شارع بود، باید به ید او باشد، چه وضع شیء چه رفع شیء. لذا حکم چون وضع او از ناحیه شارع است رفع او هم باید از ناحیه شارع باشد. حق که این جوری نیست، حق مربوط است به عبد.

این ادعائی که شده است، چون امر حکم به ید شارع، اما حقوق به ید ذو الحقوقین است، لذا حقوق قابل اسقاط اند اما احکام قابل اسقاط نیستند.

این ادعاء اساسی ندارد، چرا؟ جهتش این است که اگر ما حق که یک نوع سلطنت است، و هم چنین مِلک که نوع آخری از سلطنت است، اگر این ها را امور اعتباری دانستیم، امور اعتباری هم أمرشان به ید من بیده الإعتبار است، شارع اون ها را وضع کرده است، همانطور که حکم را شارع وضع می کند، حقوق را هم شارع اعتبار می فرماید، مثل حق خیار، تا شارع امضاء نکند اعتباری ندارد، حق شفعة و سائر حقوق را شارع به خاطر مصالحی که مترتب است بر آنها، اعتبار فرموده است.

پس این که چون امر حکم به ید شارع است، موجب این بشود که ما نتوانیم حکم را اسقاط کنیم، و حقوق را مفروغٌ عنه بدانیم که به ید شارع نیست، می گوییم این اول بحث است، چه کسی گفته به ید شارع نیست؟ پس از نظر به ید شارع بودن حق و حکم با هم فرقی ندارند، هر 2 امر اعتباری اند و اعتبار کننده هم در هر 2 شارع است. پس ما به الإفتراق حق و حکم و منشأ این فرق این نیست که چون حق به ید شارع نیست، فللعبد أن یسقطه، و حکم چون به ید شارع است امکان اسقاط ندارد. این حرف ها اصلاً نیست، هر 2 در ید شارع است، حقوق را هم شارع است که اعتبار می کند. اگر این جوری شد، باید بگوییم اگر مِلاک به ید شارع بودن است در عدم قابلیت اسقاط، حقوق هم این چنین اند، پس نباید قابلیت اسقاط داشته باشند و حال آنکه قابلیت اسقاط دارند. پس منشأ این افتراق بین حق و حکم بودن حکم به ید شارع و نبودن حقوق به ید شارع نیست، چرا که حقوق هم به ید شارع است. اعتبار حقوق را بنابر این که امر اعتباری باشند شارع کرده است.

بنابرین این وجه را نمی توانیم بپذیریم.

احتمال دوم این است که در باب حقوق مَن له الحق داریم، و در بسیاری از موارد مَن علیه الحق داریم، حقوق در عین حالی که اعتباری اند و معتبر هم شارع است، من له الحق و من علیه الحق داریم، ولی در باب احکام من له الحکم و من علیه الحکم نیست، حاکم هست و محکوم و محکومٌ علیه، دیگر من له الحکم در قِبال من علیه الحکم نیست، که بگوییم آن من له الحکم بتواند رفع ید کند از من علیه الحکم. نه، شارع حاکم است و همه بندگان محکوم اند. لذا در حقوق چون له و علیه متصوَّر است، له الحق می تواند رفع ید کند از حقش نسبت به من علیه الحق. مثلاً حق قصاص دارد، می تواند عفو کند و قصاص نکند، و أن تعفوا فهو خیرٌ لکم. این جهت است که منشأ شده است که فرق بگذاریم بین حق و حکم.

این کلام هم قابل قبول نیست. جهتش این است که انسان که ذو الحق است، مالک چیزی است، یعنی سلطنت دارد بر چیزی، ولی شخصی که حکمی بر او شده است، به عنوان حکم شرعی، این مالک چیزی می شود؟ مکلَّف که شارع مقدَّس احکامی را برای او وضع کرده و جعل نموده است، این احکام مجعولة در حق مکلَّف موجِب می شود مکلَّف مالک چیزی بشود؟ خیر، ولی در باب حق این طوری است که وقتی حق برای کسی ثابت شد، مالک آن شیء می شود، سلطنت بر آن شیء پیدا می کند، لذا می تواند سلطنت خودش را بردارد، ولی باید دقت کرد که آیا در این جا، این منشأ فرق درست نیست. ذو الحقوقین مالک حق اند، یا مالک عینی اند که متعلَّق حق قرار گرفته است؟ به عبارت دیگر اگر زید مالک دار است، مالک دار هست، یا مالک مالکیتِ دار است؟ مالکیت یک امر انتزاعی است، حکمی که به عنوان حق یا سلطنت باشد، یک امر اعتباری است. ملکیت یا سلطنت شخص به اعیان یا منافع تعلق می گیرد، پس مالکِ عین است یا منفعت، اما مالک مالکیت عین یا منفعت معنا ندارد.

می آییم در باب حقوق، این ذو الحق است، یعنی سلطنت دارد، نه این که مالک سلطنت باشد. لذا الناس مسلطون علی اموالهم، نه این که مسلط بر احکام باشد. این جا احکام از باب فرد شایع و غالب هست، یعنی سلطنت به عنوان حق ثابت است، اما سلطنت بر این سلطنت ندارد. بله چون ذو الحق است سلطنت دارد، چون مالک است سلطنت بر عین یا منفعت دارد، اما مالک بر این ملکیت هم هست که شارع برای او اعتبار کرده است؟ خیر، مالک حق هست، اما سلطنت بر این حق هم دارد؟ به منزله این که بگوییم مالک مالکیت خودش باشد. مالک مالکیت خودش نیست، لذا مالکیت او محدود می شود به دائره ای که شارع برای او جعل فرموده و اعتبار کرده است.

پس آن کلامی که در لسان مشهور در رابطه با احکام آورده اند، این را درباره مطلق اعتباریاتی که از ناحیه شارع آمده است می آوریم، می گوییم چرا الناس مسلطون علی احکام نیستند، چون از ناحیه شارع آمده است، می گوییم: مگر فقط حکم این چنین است؟ حقوق هم بنابراین که امر اعتباری باشند، از ناحیه شارع اعتبار شده است. پس هر چه که از ناحیه شارع آمده است، انسان سلطه بر او ندارد. پس حقوق به معنای متعلق حق، مِلک شخص است، املاک به عنوان متعلق مِلک باشد، مِلک شخص است، اما ملکیت بر آن عین و ملکیت نسبت به منفعت و سلطنت بر آن حق، احکام اعتباریه و امور اعتباریه ای هستند که شارع این ها را آورده است، این ها از دائره شخص خارج است.

دقت فرمودید، که ما برفرض هم که بگوییم در باب حقوق من له الحق و من علیه الحق باشد، این دردی را درمان نمی کند و مایه افتراق نیست. چرا؟ چون آن چیزی که هست که در آن جهت مشترک اند حکم و حق با هم، این است که همانطور که احکام امرشان به ید شارع است، حقوق هم امرشان به ید شارع است.

سلطنت موجودة در باب حقوق نسبت به اصل حق است، نسبت به عین است و نسبت به منفعت است، اما نسبت به ملکیت نسبت به عین یا منفعت و یا سلطنت نسبت به حق، این ها از دائره اختیارات شخص خارج است. این ها اموری هستند که در ید شارع است.

بنابرین این هم وجه افتراق برای این که حقوق قابل اسقاط باشند و احکام قابل اسقاط نباشند، نخواهد بود.

لذا این جا در توضیح این مطلب این نکته را باید عرض بکنیم، وقتی که شخص مالک هست، مالک عین هست، اما مالک ملکیت بر عین دیگر نیست. چون ملکیت اضافه به عین، بذاته اضافه به انسان پیدا می کند، دیگر ملکیت به یک ملکیت أخرایی انتساب به انسان پیدا نمی کند، اضافه او به انسان بذاتها هست، نه به واسطه یک ملکیت أخری، و إلا آن ملکیت هم احتیاج دارد به ملکیت أخری و هکذا که تسلسل است. اضافة ای هم که به عنوان حق تعبیر می شود، اسناد و اضافه اش به انسان بذاتها هست، و الا آن اضافه هم باز به یک اضافه دیگری باشد و هکذا به جایی منتهی نمی شود.

احتمال سوم – که این هم مردود است که به عنوان فارق میان حق و حکم باشد، که حقوق قابل اسقاط اند و احکام قابل اسقاط نیستند – این توهم است که ادعاء کرده اند، چون احکام منشأ می گیرند از مصالح و مفاسد، لذا احکام وضعاً و رفعاً تابع همان مصالح و مفاسد اند، لذا وضع آنها موقعی است که آن مصلحت و یا دفع مفسدة برش مترتب بشود، رفعش هم زمانی است که مصلحت تحصیل بشود، یا مفسدة به هر حال منع بشود. در باب اعتباراتی مثل حقوق، گفته اند این ها تابع مصالح و مفاسد تکوینی نیست، این ها مستند می شوند به اسباب خاص خودش، حق شفعة به بیع أحد الشریکین مستند است، این سبب است برای تحقق حق شفعة. خیار حیوان برای مشتری، بر اساس شراء حیوان هست، سبب تحقق این حق عبارت است از معامله ای که واقع شده است و تعلق گرفته است به حیوان. هکذا سائر موارد، مثلاً خیار مجلس، سبب او تحقق بیع است که طرفین فی المجلس باشند، و هکذا سائر حقوق. پس حقوق مستند اند به اسباب خاصی که کاری به امور تکوینی و مصالح و مفاسد واقعیه ندارند. پس این که این ها قابل اسقاط اند به خاطر این که مصالح و مفاسد تکوینی منشأ برای حقوق نیست، بلکه اسباب خاصة ای اند که آنها منشأ شده اند.

دفع این توهم و مردود دانستن این راه سوم، بسیار واضح است. نخیر، حقوق را هم که شارع اعتبار کرده است جزاف نیست، شارع متعال حکیم هست، آن هم به لحاظ مصالحی است که بر این ذوی الحقوقین مترتب می شود، که آن حقوق را اعتبار می فرماید. اگر اعتبار فرموده است خیار مجلس را، این یک ملاک و مصلحتی برای این خیار مترتب است که اعتبار این خیار فرموده است. و هکذا سائر حقوق.

پس بنابرین در این جهت هم احکام و حقوق با هم مشترک اند و افتراقی با هم ندارد.

پس کون الحق بید شارع، مانند احکام است که به ید شارع می باشد. بودن من له الحق و مالکیت از این جهت، در این جهت هم فرق ندارد، چون آن جهتی که اصل حق را تشکیل می دهد، امر او به ید شارع است، کما این که در باب احکام هم این چنین بود.

و این که بحث مصالح و مفاسد را از این راه خواستند وارد شوند، قابل قبول نبود، چون همانگونه که احکام بر اساس ملاکی هست که جعل فرموده است شارع، حقوق هم بر اساس ملاکاتی هست که مترتب می شود بر آن حقوق به لحاظ آن ملاکات است که اعتبار حقوق فرموده است. هیچ یک از این طرق ثلاثة را نمی توانیم بپذیریم. و این وجوه هر یک قائل دارد، و لذا شما در عبارات می بینید.

وجه تحقیقی، در این مقام فرمایشی است که مرحوم حاج شیخ رض فرموده اند. ایشان می فرمایند، ماهیتاً احکام و حقوق با هم فرق دارند. سنخ احکام با سنخ حقوق با هم فرق دارند.

چون اولاً بنا بر تحقیق احکام وضعیة منتزع از احکام تکلیفیة نیستند، شارع 2 سنخ حکم جعل فرموده است. احکام تکلیفی و احکام وضعی. و احکام وضعی هم حقوق را شامل می شود و هم اعتبارات دیگری که از سنخ تکلیف نیستند، مثل صحت و بطلان و … . این ها همه داخل اند در اعتبارات شرعی، اما نه به عنوان تکلیف. یعنی فعل صادر از مکلف تحت عنوانی از عناوین احکام خمسه.

سنخ احکام تکلیفی با سنخ احکام وضعی تفاوت ماهوی دارند. چه طور؟ دقت کنید، ما با این بیان تحفُّظ بر همه جهات داریم. چون اولاً احکام وضعی را مانند احکام تکلیفی امر آنها را به ید شارع دانستیم، و ثانیاً همانطور که دست عبد را در احکام تکلیفی کوتاه می دانیم در احکام وضعی هم دست عبد را کوتاه می دانیم، ثالثاً همانگونه که احکام تکلیفی را تابع ملاک می دانیم، احکام وضعی را هم تابع ملاک می دانیم. ببینید همه جهات ثلاثة ای را که به عنوان فارق خواستند ذکر کنند و مردود دانستیم، در این جا تحفُّظ کردیم و هیچ یک از آنها را رها نکردیم، یعنی همه آن جهات ثلاثة را رعایت کردیم، در عین حال می خواهیم بگوییم تفاوتی هست بین این ها که منشأ است.

آن تفاوت چیست؟ تفاوت این است که بعث و زجر که اساس احکام تکلیفی را تشکیل می دهند، این ها همانطور که مستحضرید بر اساس ملاک است، خواه ملاک مُلزم که واجب و حرام را تشکیل می دهد یا ملاک غیر ملزم باشد که مستحب و مکروه را تشکیل می دهد. – حالا اباحه را داخل حکم تکلیفی بدانیم یا ندانیم، بحث دیگری است که بماند سر جای خودش – پس بنابرین احکام مطلقاً بر اساس ملاک هست. ملاک برای چی می آید؟ اصلاً احکام تکلیفی برای چی وضع می شود؟ به داعی این است که جعل داعی بشود برای مکلَّف، حالا یا به عنوان واجب یا به عنوان مستحب، به داعی جعل زاجر برای مکلَّف بشود، تحت عنوان حرام یا مکروه، پس این ها جنبه مقدمیت برای صدور و تحقق فعل از مکلَّف اختیاراً دارد. پس مادامی که مقتضای احکام تکلیفی مطلقاً حاصل نشود، سقوط آن احکام معقول نیست. چرا؟ چون این احکام جنبه مقدمیت برای تحقق فعل دارد، پس قبل از آنی که فعل محقق بشود، اگر بنا باشد که آن ها ساقط بشوند، این اصلاً غیر معقول است. چرا؟ – و بر همین مبنا هست که گفته می شود که نسخ قبل از حضور وقت عمل، نسخ صحیح نیست و لغو است و از حکیم صادر نمی شود، چون شارع مقدس حکم را جعل می فرماید برای اینکه داعی بشود در وقت خودش برای ایجاد فعل، قبل از این که به آن وقت برسد، چیزی را که به عنوان جعل داعی، جعل فرموده است، بردارد. خب چرا از اول جعل فرمود؟ او حکیم است علم به عواقب امور دارد، اگر بناء بود بردارد و لغوش کند، چرا از اول جعل کند؟ لغو که از مولای حکیم صادر نمی شود. –

پس سر این که احکام تکلیفی را نمی شود رفع کرد، به خاطر اینکه لغویت لازم می آید، چون جنبه مقدمیت دارد برای تحقق فعل از مکلَّف اختیاراً، چون این چنین است لذا قبل از آنی که فعل صادر بشود، معقول نیست او را بردارد و رفع کند. ولی به خلاف حقوق که اسباب خاصة ای دارد وضعاً و رفعاً، آن سبب به ید مکلَّف است. معتبِر حقوق شارع است، ولی بعد از آنی که آن سبب را عبد اختیار کرد. مثلاً فرض کنید احد الشریکین بیع را انجام داد، این جا سبب حق شفعه پیدا شده است، ما دامی که این سبب هست، این حق هست، رفع حقوق هم باز مستند می شود به اسباب خاصة خودش، آن سبب که آمد، می شود حق هم رفع بشود. یکی از اسباب مثلاً این است که معامله را طرف فسخ بکند. شریکی که معامله را انجام داد، اگر بیع خودش را فسخ کرد و حق فسخ داشت، دوباره حق شفعه از بین می رود، چرا؟ چون بیع از بین می رود. یکی از اسباب سقوطِ حق، اسقاط ذو الحق است، در مواردی که قابلیت را دارد. این از اسباب اوست. بنابرین این جوری نیست که شارع بخواهد رفع بکند، سنخ حق جوری است که شارع که اعتبار می کند، در مقام تحقق سبب اون حقوق است، که صادر بشود سبب، حالا سبب یا قهری است و یا اختیاری، اگر سبب حق پیدا شد، حق می آید، سقوط او هم مستند است به اسبابی، که از جمله اسباب سقوط آن حقوق عبارت است از اسقاط.

بنابرین فرق میان حق و حکم در این شد که احکام مقدمه تحقق فعل اند، ولی احکام وضعیة مقدمه تحقق فعل نیستند، بلکه بعد از تحقق شیء این احکام پیدا می شوند، در موارد این حقوقی که بالإختیار حاصل می شود، یا فرض کنید حقوقی که بالإرث برسد که انتقال قهری پیدا می کند. البته در انتقالش قهری هست، ولی در اصل پیدایش آن حق اسباب خاصة ای بوده است که برای مورِّث بوده. پس بناءً علی هذا این اختلاف ماهوی باعث شده است که ما بگوییم در حقوق قابلیت اسقاط دارند، ولیکن در احکام قائل به قابلیت اسقاط نباشیم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.